Johdantoa
Monella lukijalla on Paavalin kirjeitä lukiessaan kiusaus edetä nopealla temmolla pieniin yksityiskohtiin liikaa pysähtymättä. Kuitenkin jokainen, joka alkaa käyttää aikaansa Paavalin teologisten näkemysten selvittämiseen tulee huomaamaan nopeasti, että pienilläkin tekstin yksityiskohdilla on monesti äärimmäisen suuri merkitys. Kuten Timo Eskola eräässä kirjassaan kerran kehotti, Paavalia on opittava lukemaan hitaasti. [1]
Tässä tekstissä haluan tuoda esiin yhden tällaisen esimerkin, jossa pysähtyminen yksityiskohtiin avaa eteemme teologisia aarteita. Kyseessä on Galatalaiskirjeen jae 4:6 ja se liittyy erityisesti kristologiaan eli näkemykseemme Jeesuksesta ja hänen asemastaan Jumalan pelastussuunnitelmassa. Aloitan tekemällä muutamia tekstikriittisiä huomioita, jonka jälkeen siirryn kuvaamaan aiheen asiantuntijoiden löytöjä jakeen ympäriltä. Tekstin tarkoitus on osoittaa, että Jeesus ei ole Paavalin teologiassa kuka tahansa, vaan hän on Jumalan henkilökohtainen itseilmoitus, aivan kuten Pyhän Hengen toiminta. Paavali uskoi Jeesuksen ennaltaolemiseen, ja hänen inkarnaatioonsa (eli lihaksi tulemiseen). Tavalla tai toisella Jeesus ja Henki tulee siten lukea sisään sanaan "Jumala". Lopuksi käsittelen Paavalin tekstissä painottamaa uutta exodusta, jossa Jumalan persoona ja henkilöllisyys on ilmoitettu lopullisesti Jeesuksessa ja Hengen toiminnassa. (Paavali ei tunnetusti kykene tekemään teologiaa ilman, että hän on vanhatestamentillisen kertomuksen kielikuvien kyllästämä.) Lyhyesti sanottuna: olemme jälleen kolminaisuuden äärellä.
1 Jakeen tekstikriittisiä huomioita
Uuden testamentin tutkijan ensimmäinen perussääntö on hyvin yksinkertainen: ennen kuin hän hyppää selvittämään mistä kyseisessä tekstissä mahtaa olla kysymys, hänen tulisi päästä ensin selville siitä mikä on se teksti, jota lähdetään penkomaan. Tästä syystä tekstikritiikki tulee aina ensin. Käsikirjoituksissa olevien varianttien vuoksi meidän on selvitettävä mahdollisimman tarkasti alkuperäinen lukutapa.
Lainaan Galatalaiskirjeen jakeet 4:4-6 nojaten legendaariseen 1938-käännökseen ja esitän sitten muutaman huomion jakeisiin liittyvistä kahdesta merkittävästä variantista.
4. Mutta kun aika oli täytetty, lähetti Jumala Poikansa, vaimosta syntyneen, lain alaiseksi syntyneen, 5. lunastamaan lain alaiset, että me pääsisimme lapsen asemaan. 6. Ja koska te olette lapsia, on Jumala lähettänyt meidän sydämeemme Poikansa Hengen, joka huutaa: "Abba! Isä!"
Vaikka suomenkieliset käännöksemme eivät asiaa paljastakaan, näissä jakeissa on erityisesti kaksi merkittävää tekstikriittistä varianttia.
(1) Jostain kummallisesta syystä muutamissa hyvissä käsikirjoituksissa (B, 1739, sa) sana ὁ θεὸς (Jumala) puuttuu jakeesta 6. Kreikankielessä Jumala on kyllä joka tapauksessa lähettäjä (ja Hänet on mainittu subjektina jakeessa 4), mutta kyse on nyt painotuksesta ja jakeiden 4 ja 6 rinnakkainasettamisesta. Onkin paljon uskottavampaa, että Paavali itse on vastuussa tästä tarkasta rinnakkaisasettelusta, joissa molemmissa Jumalan mainitaan lähettäneen Poikansa ja Poikansa Hengen. (Fee 2007b, 211; Nestle-Aland 28.)
(2) Toinen variantti koskee jakeen 6 sanoja "Poikansa Hengen". Erityisesti mainitsemisen arvoinen on Papyrus 46, joka ei tässä kohden sisällä lainkaan sanoja τοῦ υἱοῦ (tou huiou) eli ”poikansa”. (Tämän lisäksi sanat puuttuvat Markionin ja Augustinuksen käyttämistä teksteistä.) Tämän lukutavan mukaan Jumala on lähettänyt uskovien sydämeen oman Henkensä. Tämä papyrus on hyvin varhainen (n. 200 jKr.) ja se edustaa hyvää tekstisukua, mutta siitä huolimatta tekstikriitikot ovat sitä mieltä, että sen lukutapa on turmeltunut. Paavali todella kirjoitti Jumalan lähettäneen sydämiimme Poikansa Hengen. Tämä on tutkijoiden ehdoton enemmistönäkemys (näin Nestle-Aland 28, Hurtado 2010, 90, viite 36; Wright 2014; Hays 2002; Dunn 1993; Rowe 2002, 304-05; Bruce 1988, 191; Longenecker 1990, 161, 174; Fee 2007b, 211; Gorman 2017, 256), eikä yksikään läpikäymäni tutkija kyseenalaista tätä päätelmää.
On vaikea sanoa varmuudella, miksi τοῦ υἱοῦ on jäänyt/jätetty pois P46:sta ja muutamista muista varhaisista käsikirjoituksista. On mahdollista, että kyseessä on tahaton poisjättäminen eli kyseessä olisi silkka virhe. Kreikan kielellä useampi peräkkäin oleva sana nimittäin päättyy samaan kahteen kirjaimeen: τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ / to pneuma tou huiou autou. Näin ollen kopioitsija olisi voinut jättää pois sanat τοῦ υἱοῦ koska hänen silmänsä ovat hypänneet niiden yli. Toinen vaihtoehto on tietenkin todeta, että poisjättö on tahallinen. Tässä tapauksessa ollaan ajateltu, että ajatus Hengestä Pojan (eli Jeesuksen) Henkenä olisi ollut jotenkin liian radikaali ja ajatus on haluttu karsia pois.
On selitys mikä tahansa, meidän kannattaa huomata, että sama ajatus löytyy myös Roomalaiskirjeestä:
Mutta te ette ole lihan vallassa, vaan Hengen, jos kerran Jumalan Henki teissä asuu. Mutta jolla ei ole Kristuksen Henkeä, se ei ole hänen omansa. (8:9)
Tässä Paavali kutsuu (Pyhää) Henkeä niin ikään Jumalan kuin Jeesuksenkin Hengeksi ja vieläpä samassa jakeessa! Lisäksi ajatus on esillä myös Filippiläiskirjeessä:
Sillä minä tiedän, että tämä on päättyvä minulle pelastukseksi teidän rukoustenne kautta ja Jeesuksen Kristuksen Hengen avulla... (1:19)
Näin ollen maininta (Pyhästä) Hengestä Jeesuksen Henkenä on hyvin paavalimainen ajatus, vaikka se ei esiinnykään kovin montaa kertaa hänen kirjeissään. Meillä ei siis ole vakavia syitä epäillä, etteikö Paavali olisi voinut kirjoittaa Galatalaiskirjeessä (Pyhän) Hengen olevan myös Jeesuksen Henki. (Luukaskin näyttää olevan samaa mieltä tästä asiasta ainakin Apostolien tekojen jakeiden 16:6-7 perusteella. Ks. myös 1. Piet. 1:11-12.)
(3) Tekstissä oleva kolmas merkittävä variantti koskee sanaa ἡμῶν (meidän), niin ikään jakeessa 6. Monet myöhemmät käsikirjoitukset nimittäin käyttävät sanan sijaan sanaa ύμῶν (teidän) ja tämä lukutapa päätyi lopulta mm. King James -käännökseen. Varianttia ἡμῶν (meidän) tukee kuitenkin selkeästi kaikki parhaat ja varhaiset käsikirjoitukset, eikä tekstikriitikoilla ole ollut tässä asiassa nokan koputtamista siitä kumpi variantti on oikea (ks. Metzger s. 526; Fee 2007a, 151). Vaihtoehtoinen variantti (teidän) on ilmeisestti noussut esiin siitä syystä, että jakeen alussa Paavali kirjoittaa ”mutta koska te [ἐστε] olette Jumalan lapsia…”. Monet kopioitsijat ovat siis myöhemmin laittaneet jakeen ns. tasapainoon, koska nyt Paavalin ajatuskulku sujuu hieman tasaisemmin: te olette Jumalan lapsia… teidän sydämiinne. On vaikea kuvitella, että kopioitsijat olisivat muuttaneet nämä sanat toisinpäin siten, että "teidän" muuttuisi "meidän" muotoon.
Näin ollen Paavali kirjoitti, että galatalaiset ovat Jumalan lapsia ja Jumala on lähettänyt heidän sydämeensä (mukaanlukien Paavalin itsensä) Poikansa Hengen. Mutta miksi tehdä kärpäsestä härkänen? Mitä väliä sillä on, kenen hengeksi Paavali Pyhää Henkeä kutsuu? Siirrymme nyt katsomaan miksi maininta Hengestä Jeesuksen Henkenä on äärimmäisen tärkeä.
2 (Liian usein laiminlyödyt) jakeet 4:4-6
Paavali tulee jakeissa 4:4-6 useammalla yksityiskohtaisella maininnallaan paljastaneeksi hyvin paljon näkemyksiään Isän, Pojan ja Hengen suhteista. Katsomme lyhyesti Hengen roolia juutalaisessa ajattelussa yleensä, jonka jälkeen kommentoin Jumalan Poikana olemisen ikuisuutta suhteessa Isä-Jumalaan.
(Pyhän) Hengen vanhatestamentillinen tausta
Jakeessa 4:6 Paavali siis toteaa, että Jumala on lähettänyt uskovien sydämeen Poikansa Hengen. Kun katsomme sanan "Henki" vanhatestamentillista taustaa, huomaamme, että Vanhassa testamentissa sana Henki (hepr. ”Ruah”, kreik. ”Pneuma”) esiintyy reilu 90x. Olennaista on huomata, että erityisen usein Henki liitetään nimenomaan Jumalaan. (Pyhä) Henki on Jahven (JHVH) Henki. Tästä voidaan mainita mm. seuraavia esimerkkejä: Herran Henki (πνεῦμα κυρίου) tulee Gideonin ja Simsonin ylle (Tuom. 6:34; 14:6), Herran Henki (πνεῦμα κυρίου) asettuu Israelin mahtavimman kuninkaan Daavidin ylle profeetta Samuelin voidellessa hänet tehtäväänsä (1. Sam. 16:13), Herran Henki (πνεῦμα κυρίου) puhui Daavidille (2. Sam. 23:2), Jumalan Henki (πνεῦμα τοῦ θεοῦ ) tulisi olemaan Israelin messiaan yllä (Jes. 11:2) ja Daavid ei löytänyt maailmasta paikkaa, jossa Herran Henki (πνεῦμα κυρίου, ks. konteksti) ei olisi ollut (Ps. 139:7), näin muutaman esimerkin mainitakseni. (Fee 2011, 905-10.)
Samantapaisia huomioita Feen kanssa on tehnyt tunnettu Uuden testamentin tutkija Larry Hurtado, joka on todennut kirjassaan Jumalasta Uudessa testamentissa, että on itse asiassa hyvin vaikea löytää ainoatakaan Gal. 4:6:lle vastaavaa tekstikohtaa juutalaisesta tekstimassasta. Paavali toteaa Hengen olevan Jeesuksen Henki, mutta juutalaisissa teksteissä Pyhä Henki rinnastetaan aina Jumalaan itseensä. Näin ollen juutalaisessa kontekstissa luettuna Paavalin maininta Hengestä Jeesuksen Henkenä on teologisesti ottaen äärimmäisen merkittävä. (Hurtado 2010, 89-90.)
Jumalan Poikana jo ikuisuudessa
Tähän liittyen mainitsen vielä yhden huomion jaejaksosta. Sen lisäksi, että Paavali mainitsee Hengen olevan Jeesuksen Henki, hän tulee paljastaneeksi näkemyksensä, jonka mukaan Jeesus on ollut ikuisessa suhteessa Isä-Jumalaan Poikana. (Itse asiassa ajatus on sisäänsidottu Henki-väitteeseen itsessään kuten pian näemme.) Paavalilla ei ole ns. adoptiaanista näkemystä Jeesuksesta, jossa Jumala ikään kuin adoptoi tavallisen juutalaisen miehen Pojakseen, vaan Jeesus on ollut Jumalan Poika aina. Paavali yksinkertaisesti näkee Isän, Pojan ja Hengen suhteen ikuisena. (Ja kuten olen yrittänyt kahdessa muussa tekstissäni osoittaa, myöskään Luukkaalla ei ole adoptiaanista kristologiaa. (Ks. adoptianismista kritiikkiä tarkemmin Gathercole 2014.)
Tätä huomiota tukee useampi pointti, mutta se tulee näkyviin hieman tarkemmin kun paljastamme jakeiden kiastisen rakenteen (mm. Fee 2007a, 147-50):
A Jumala lähetti (ἐξαπέστειλεν) Poikansa kun aika oli täyttynyt
a syntyi naisesta
b syntyi lain alaiseksi
b’ vapauttaakseen lain alaiset
a’ jotta meidät voitaisiin adoptoida lapsiksi
A’ Jumala lähetti (ἐξαπέστειλεν) Poikansa Hengen
Paavali ennenkaikkea rinnastaa Jeesuksen lähettämisen ja Pyhän Hengen lähettämisen (A-kohdat) tosiinsa ja tämä kaikki tapahtuu hyvin tiukasti juutalaisessa asiayhteydessä (b-kohdat), mutta hän myös käyttää asioista puhuessaan kieltä, joka paljastaa hänen ajatuksensa Jeesuksen ennaltaolemisesta ja inkarnaatiosta.
Ensinnäkin tekstin mukaan Jumala lähetti Poikansa ”kun aika oli täyttynyt”. Lauseen loogisin lukutapa on lukea se siten, että Jeesus oli Jumalan poika jo ennen kuin hän syntyi naisesta. Näen tämän huomion saavan vahvistusta erityisesti Roomalaiskirjeestä (5:10; 8:3, 32, ks. tarkemmin Wright 2009, luku 4), jossa Jeesus on Jumalan Poika ennen maailmaan saapumistaan. Toiseksi maininta naisesta syntymisestä tuntuisi turhalta, ellei kyseessä olisi Jeesuksen inkarnaatio, lihaksi tuleminen. Maininta on Paavalin argumentin kannalta tarpeeton, mutta se käy järkeen jos hän olettaa Jeesuksen ennaltaolevaksi. On myös huomattava, että Paavali käyttää kreikan kielen sanaa γενόμενος (tulla olemaan), eikä sanaa γεννόμενος, joka olisi tavallinen sana syntymälle, kuten jakeissa 4:23, 24, 29. Paavalin pointti on painottaa sitä, että Jeesus tuli nyt olemaan ihmisen muodossa, hän inkarnoitui. Kolmanneksi, Paavali käyttää samaa kreikankielen verbiä ἐξαπέστειλεν (eksapesteilen) puhuessaan Pojan ja Hengen lähettämisestä. Tämä lause heijastelee Psalmia 104:40, jossa Jumala lähettää Henkensä maailmaan. Pointti on tietenkin melko yksinkertainen: koska Henki on (tietenkin) ikuinen, ja koska Paavali kutsuu Henkeä Jeesuksen Hengeksi, Jeesuksen on myös oltava ikuinen. (Fee 2007b, 213-20.)
Tutkijoiden ehdoton enemmistö onkin aina nähnyt Paavalin tässä puhuvan Jeesuksen ennaltaolemisesta ja hänen inkarnaatiostaan (mm. Bruce 1988, 195; Moo 2013, 265-69; Fee 2007b, 213-16) ja olen pyrkinyt antamaan perusteita tälle näkemykselle. Mainittakoon kuitenkin, että Paavali muutamissa muissa kirjeissään varmuudella uskoi lujasti Jeesuksen ennaltaolemiseen (1. Kor. 8:6; 10:4) ja hänen inkarnaatioonsa (2. Kor. 8:9, erit. Fil. 2:5-11). Näkemys ei siis lepää pelkästään käsittelemiemme jakeiden varassa.
3 Jakeen 4:6 ohittamisen radikaalit seuraukset
Lukiessani pienen määrän kirjallisuutta jakeen kohdalla huomasin, että jotkut merkittävät ja paljon julkisuuttakin saaneet tutkijat olivat tulleet kristologisissa väitteissään erilaisiin lopputulemiin kuin mitä itse edustan. Nämä tutkijat eivät nimittäin ota eksegeesissään lainkaan huomioon jakeen 4:6 merkitystä, joka johtaa heidät sitten vähättelemään Paavalin näkemyksiä Jeesuksesta.
Erityisesti tämä syytös osuu muuten hyvin tarkkaavaiseen James Dunniin (1989, 39-41) ja skeptikoiden uudeksi soihdunkantajaksi nousseeseen Bart Ehrmaniin (2015, 267). Ehrmanin mukaan Paavali ajatteli Jeesuksen olevan (vain) erityinen Herran enkeli eli Paavali ei tämän mukaan rinnastanut Jeesusta Isä-Jumalaan millään tavalla. Ehrmanin näkemyksen suurin heikkous on kuitenkin siinä, että hän ei tässä kohden käsittele lainkaan jaetta 4:6 (sitä ei löydy edes kirjan indexistä!). Chris Tilling (2014) on osoittanut useita ongelmia Ehrmanin kokonaisargumentissa - joka ei itse asiassa ole monestikaan argumentti lainkaan. [Ks. viite 2] Dunn puolestaan väittää, että Paavali ei puhu mitään Jeesuksen inkarnaatiosta, mutta tässä kohden kyse on silkasta väärinkäsityksestä. Kuten Dunnia rajusti kritisoinut Fee (2007a, 147-50; 2007b, 213-16; 2011, 402-03) toteaa, Paavali ei argumentoi inkarnaatiota, vaan hän yksinkertaisesti olettaa sen. Fee ruoskii Dunnia oikeutetusti jakeen 4:6 täydellisestä ohittamisesta. [3]
Nämä kaksi tutkijaa toimivat surullisena esimerkkinä siitä minkälaisille harhapoluille jakeen 4:6 ohittaminen voi johtaa.
4 Uusi Exodus -kielikuva
Galatalaiskirjeen neljännen luvun alku on täynnä exodus-teologiaa. Niille, jotka ehkä törmäävät sanaan ensimmäistä kertaa, on sanottava että sana "exodus" tarkoittaa kokonaisuudessaan sitä pelastavaa operaatiota, jonka Jumala suoritti 2. Mooseksen kirjassa pelastaessaan Israelin Egyptin orjuudesta. LXX:ssä kirja kantaakin otsikkoa ”Exodus”, joka tarkoittaa suurin piirtein ”Tie Ulos”. Joka tapauksessa exodus-teema on muutenkin vahvasti esillä Paavalin ajan juutalaisessa kirjallisuudessa kuten mm. N. T. Wright on tuotannossaan esittänyt.
Johtopäätös
Viitteet
[1] Muistelen, että tämä lause oli hänen Roomalaiskirje-kommentaarissaan, mutta meri minun ja kirjan välillä estää tarkistamasta tätä asiaa.
[2] Ehrman tekee Galatalaiskirjeen jakeesta 4:14 tulkinnallisen avaimen. Paavali muistuttaa galatalaisia siitä miten hänen saapuessaan heidän luokseen ensimmäisen kerran "...ette minua halveksineet ettekä vieroneet, vaan otitte minut vastaan niinkuin Jumalan enkelin, jopa niinkuin Kristuksen Jeesuksen." Ehrman tulkitsee jakeen siten, että mainittu Jumalan enkeli on yhtä kuin Kristus Jeesus. Näin ollen Paavali suoraan toteaa, että Jeesus on (ennaltaollut) Herran enkeli. Yksi Ehrmanin suurista heikkouksista läpi kirjan on jättää täydellisesti huomioimatta Gordon Feen vajaa 700-sivuinen opus Paavalin kristologiasta, joka tämänkin jakeen kohdalla haastaa Ehrmanin tulkinnan. (Kummallista kyllä hän jättää täysin huomiotta autolasteittain muitakin tutkijoita, joita hänen olisi aiheensa kannalta ehdottomasti kohdattava ja analysoitava.) Ensinnäkin on huomattava, että lause voidaan kieliopillisesti tulkita kahdella eri tavalla: joko Paavali antaa esimerkkejä edeten asteittain korkeammalle eli Jeesus on vielä paljon suurempi kuin Herran enkeli tai sitten hän identifioi Jeesuksen Herran enkeliksi. Mutta kuten Fee (2007b, 229-31) toteaa, vaikka kysymys olisi identifioimisesta, se ei vielä takaisi, että Jeesus oli ennaltaollut "enkeli" siitä yksinkertaisesta syystä, että monessa kohdassa Vanhaa testamenttia Herran enkeli edustaa JHVH:ta itseään. Lisäksi Fee huomauttaa, että meillä ei ole mitään todisteita siitä, että Paavali missään tekisi enkeli-kristologiaa. Fee itse pitäytyykin tulkinnassa, jonka mukaan Paavali kuvaa Jeesuksen astetta korkeammaksi kuin Vanhan testamentin (the) Herran enkelin. Myös Tilling (2014, 122) on skeptinen Ehrmanin tulkinnalle. Herran enkelin määrittelyn vaikeudesta ks. Wallace 1996, 252. Hyvää analyysiä Herran enkelistä löytyy Birdiltä (2014, 35-39), joka osoittaa, että yksikään UT:n kirjoittaja ei rinnasta Jeesusta tähän hahmoon (ensimmäisensä näin teki nähtävästi Justinos Marttyyri toisella vuosisadalla). Sen sijaan useampi UT:n kohta asettaa Jeesuksen enkeleiden yläpuolelle (Fil. 2:9-11; Kol. 1:16-17; 2:8-10, 20; Hepr. 1:5-9; 2:5-9; 1. Piet. 3:22; Ilm. 5:11-14) ja osa näistä jakeista jopa kieltää enkeleiden palvonnan! Larry Hurtado (2014) kritisoi Ehrmania siitä, että hän tekee tästä näkemyksestä melko suuren numeron Paavalin tulkinnassa, vaikka hän perustaakin sen yhteen ainoaan jakeeseen(!). Sen lisäksi, että Hurtado muistuttaa tutkijoiden enemmistön olevan aste-tulkinnan kannalla (kuten Fee edellä), Paavali selvästi itse erottaa Jeesuksen enkeleistä Roomalaiskirjeessä (ks. 8:31-39). Ja vielä: ei ole todisteita siitä, että missään juutalaisessa yhteisössä enkeleille olisi osoitettu palvontaa.
Ehrmanin näkemys ensimmäisen vuosisadan monoteismistä [uskosta yhteen Jumalaan] on kuitenkin hyvin erilainen kuin tutkijoiden enemmistönäkemys, koska hän näkee jumaluuden ja muiden olentojen välissä olevan joustavaa liikkumavaraa. Itse näen tässä asiassa mm. Hurtadon (2003, 27-78) ja Bauckhamin (2008, 1-59) käsittelyn paljon vakuuttavampana näkemyksenä. Tämän mukaan Jumalan identiteetin ja muiden luotujen olentojen välillä oli tiukka raja, jota ei voitu ylittää. Jeesus oli tämän rajan yläpuolella, osa Jumalan identiteettiä.
[3] Käytyäni juuri läpi kasan kirjallisuutta kohdasta Fil. 2:5-11 huomasin, että Dunn todella väittää, että ainoassakaan kohden Paavalin kirjeissä ei ole opetusta Jeesuksen ennaltaolemisesta. Tässä kohden Dunn joutuu mielestäni äärimmäisen tukalaan tilanteeseen, koska tällaisia jakeita on helposti kourallinen. Muut tutkijat ovat tietenkin puuttuneet tähän (ks. rajua kritiikkiä esim. Filippiläiskirjeen kohdalla Hurtado 2005, 121-23; Fee 2007b, 390-93.) Nyt aiheesta täällä.
[4] Anthony Thiselton (2009, 53) tiivistää asian näin: Paavalilla kolminaisuus näkyy koko ajan arkipäiväisessä kokemuksessa. Lisäksi hän toteaa, että Paavalin kirjeistä ei tietenkään voi löytää puhtaaksiviljeltyä kolminaisuusopppia, mutta Paavali sanoo riittävästi Jumalasta, Jeesuksesta ja Pyhästä Hengestä kirjeissään, niin että tiedämme niiden kaikkien toimineen tiukasti yhdessä ja yksikään niistä ei ollut luotu "olento". Hän jätti selkeästi oven avoimeksi siten, että myöhemmät ajattelijat muotoilivat opin nykyiselleen. (s. 57).
KIRJALLISUUTTA
Bauckham, Richard. 2008. Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Bird, Michael. F. 2014. "Of Gods, Angels, and Men." Teoksessa How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature. Ed. Michael F. Bird. Grand Rapids: Zondervan. (Sivut 22-40.)
Bruce, F. F. 1988 [1982]. The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text. The New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company / Exeter: The Paternoster Press.
Dunn, James. D. G.
Ehrman, Bart. D. 2015 [2014]. How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. New York: HarperCollins.
Fee, Gordon. D.
Gathercole, Simon. J. 2014. "What Did the First Christians Think About Jesus?" Teoksessa How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature. Ed. Michael F. Bird. Grand Rapids: Zondervan. (Sivut 94-116.)
Gorman, Michael. J. 2017. Apostle of the Crucified Lord. A Theological Introduction to Paul & His Letters. 2nd. edition. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Hays, Richard. B. 2002. The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3.1-4:11. 2. painos. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Hurtado, Larry. W.
Longenecker, Richard. N. 1990. Galatians. Word Biblical Commentary, Volume 41. Dallas: Word Books.
Metzger, Bruce. 1994 (8. painos 2007.) A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2. edition. A Companion Volume to the United Bible Societies. Lontoo & New York: United Bible Societies.
Swain, Scott. R. 2014. ”Heirs through God: Galatians 4:4-7 and the Doctrine of the Trinity.” Teoksessa Galatians and Christian Theology: Justification, the Gospel, and Ethics in Paul’s Letters. Ed. Mark Elliot, Scott Hafemann, N. T. Wright ja John Frederick. Grand Rapids: Baker Academic. (Sivut 258-67.)
Thiselton, Anthony. C. 2009. The Living Paul: An Introduction to the Apostle's Life and Thought. Downers Grove: IVP.
Tilling, Chris. 2014. "Problems with Ehrman's Interpretative Categories." ja "Misreading Paul's Christology: Problems with Ehrman's Exegesis." Teoksessa How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature. Ed. Michael F. Bird. Grand Rapids: Zondervan. (Sivut 117-150.)
Wallace, Daniel. B. 1996. Greek Grammar. Beyond the Basics.Grand Rapids: Zondervan.
Waltke, Bruce. K. 2007. An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach. Grand Rapids: Zondervan.
Wright, N. T.
Paavali tulee jakeissa 4:4-6 useammalla yksityiskohtaisella maininnallaan paljastaneeksi hyvin paljon näkemyksiään Isän, Pojan ja Hengen suhteista. Katsomme lyhyesti Hengen roolia juutalaisessa ajattelussa yleensä, jonka jälkeen kommentoin Jumalan Poikana olemisen ikuisuutta suhteessa Isä-Jumalaan.
(Pyhän) Hengen vanhatestamentillinen tausta
Jakeessa 4:6 Paavali siis toteaa, että Jumala on lähettänyt uskovien sydämeen Poikansa Hengen. Kun katsomme sanan "Henki" vanhatestamentillista taustaa, huomaamme, että Vanhassa testamentissa sana Henki (hepr. ”Ruah”, kreik. ”Pneuma”) esiintyy reilu 90x. Olennaista on huomata, että erityisen usein Henki liitetään nimenomaan Jumalaan. (Pyhä) Henki on Jahven (JHVH) Henki. Tästä voidaan mainita mm. seuraavia esimerkkejä: Herran Henki (πνεῦμα κυρίου) tulee Gideonin ja Simsonin ylle (Tuom. 6:34; 14:6), Herran Henki (πνεῦμα κυρίου) asettuu Israelin mahtavimman kuninkaan Daavidin ylle profeetta Samuelin voidellessa hänet tehtäväänsä (1. Sam. 16:13), Herran Henki (πνεῦμα κυρίου) puhui Daavidille (2. Sam. 23:2), Jumalan Henki (πνεῦμα τοῦ θεοῦ ) tulisi olemaan Israelin messiaan yllä (Jes. 11:2) ja Daavid ei löytänyt maailmasta paikkaa, jossa Herran Henki (πνεῦμα κυρίου, ks. konteksti) ei olisi ollut (Ps. 139:7), näin muutaman esimerkin mainitakseni. (Fee 2011, 905-10.)
Samantapaisia huomioita Feen kanssa on tehnyt tunnettu Uuden testamentin tutkija Larry Hurtado, joka on todennut kirjassaan Jumalasta Uudessa testamentissa, että on itse asiassa hyvin vaikea löytää ainoatakaan Gal. 4:6:lle vastaavaa tekstikohtaa juutalaisesta tekstimassasta. Paavali toteaa Hengen olevan Jeesuksen Henki, mutta juutalaisissa teksteissä Pyhä Henki rinnastetaan aina Jumalaan itseensä. Näin ollen juutalaisessa kontekstissa luettuna Paavalin maininta Hengestä Jeesuksen Henkenä on teologisesti ottaen äärimmäisen merkittävä. (Hurtado 2010, 89-90.)
Jumalan Poikana jo ikuisuudessa
Tähän liittyen mainitsen vielä yhden huomion jaejaksosta. Sen lisäksi, että Paavali mainitsee Hengen olevan Jeesuksen Henki, hän tulee paljastaneeksi näkemyksensä, jonka mukaan Jeesus on ollut ikuisessa suhteessa Isä-Jumalaan Poikana. (Itse asiassa ajatus on sisäänsidottu Henki-väitteeseen itsessään kuten pian näemme.) Paavalilla ei ole ns. adoptiaanista näkemystä Jeesuksesta, jossa Jumala ikään kuin adoptoi tavallisen juutalaisen miehen Pojakseen, vaan Jeesus on ollut Jumalan Poika aina. Paavali yksinkertaisesti näkee Isän, Pojan ja Hengen suhteen ikuisena. (Ja kuten olen yrittänyt kahdessa muussa tekstissäni osoittaa, myöskään Luukkaalla ei ole adoptiaanista kristologiaa. (Ks. adoptianismista kritiikkiä tarkemmin Gathercole 2014.)
Tätä huomiota tukee useampi pointti, mutta se tulee näkyviin hieman tarkemmin kun paljastamme jakeiden kiastisen rakenteen (mm. Fee 2007a, 147-50):
A Jumala lähetti (ἐξαπέστειλεν) Poikansa kun aika oli täyttynyt
a syntyi naisesta
b syntyi lain alaiseksi
b’ vapauttaakseen lain alaiset
a’ jotta meidät voitaisiin adoptoida lapsiksi
A’ Jumala lähetti (ἐξαπέστειλεν) Poikansa Hengen
Paavali ennenkaikkea rinnastaa Jeesuksen lähettämisen ja Pyhän Hengen lähettämisen (A-kohdat) tosiinsa ja tämä kaikki tapahtuu hyvin tiukasti juutalaisessa asiayhteydessä (b-kohdat), mutta hän myös käyttää asioista puhuessaan kieltä, joka paljastaa hänen ajatuksensa Jeesuksen ennaltaolemisesta ja inkarnaatiosta.
Ensinnäkin tekstin mukaan Jumala lähetti Poikansa ”kun aika oli täyttynyt”. Lauseen loogisin lukutapa on lukea se siten, että Jeesus oli Jumalan poika jo ennen kuin hän syntyi naisesta. Näen tämän huomion saavan vahvistusta erityisesti Roomalaiskirjeestä (5:10; 8:3, 32, ks. tarkemmin Wright 2009, luku 4), jossa Jeesus on Jumalan Poika ennen maailmaan saapumistaan. Toiseksi maininta naisesta syntymisestä tuntuisi turhalta, ellei kyseessä olisi Jeesuksen inkarnaatio, lihaksi tuleminen. Maininta on Paavalin argumentin kannalta tarpeeton, mutta se käy järkeen jos hän olettaa Jeesuksen ennaltaolevaksi. On myös huomattava, että Paavali käyttää kreikan kielen sanaa γενόμενος (tulla olemaan), eikä sanaa γεννόμενος, joka olisi tavallinen sana syntymälle, kuten jakeissa 4:23, 24, 29. Paavalin pointti on painottaa sitä, että Jeesus tuli nyt olemaan ihmisen muodossa, hän inkarnoitui. Kolmanneksi, Paavali käyttää samaa kreikankielen verbiä ἐξαπέστειλεν (eksapesteilen) puhuessaan Pojan ja Hengen lähettämisestä. Tämä lause heijastelee Psalmia 104:40, jossa Jumala lähettää Henkensä maailmaan. Pointti on tietenkin melko yksinkertainen: koska Henki on (tietenkin) ikuinen, ja koska Paavali kutsuu Henkeä Jeesuksen Hengeksi, Jeesuksen on myös oltava ikuinen. (Fee 2007b, 213-20.)
Tutkijoiden ehdoton enemmistö onkin aina nähnyt Paavalin tässä puhuvan Jeesuksen ennaltaolemisesta ja hänen inkarnaatiostaan (mm. Bruce 1988, 195; Moo 2013, 265-69; Fee 2007b, 213-16) ja olen pyrkinyt antamaan perusteita tälle näkemykselle. Mainittakoon kuitenkin, että Paavali muutamissa muissa kirjeissään varmuudella uskoi lujasti Jeesuksen ennaltaolemiseen (1. Kor. 8:6; 10:4) ja hänen inkarnaatioonsa (2. Kor. 8:9, erit. Fil. 2:5-11). Näkemys ei siis lepää pelkästään käsittelemiemme jakeiden varassa.
 |
| Paavali uskoi vahvasti Jeesuksen ennaltaolemiseen ja hänen inkarnaatioonsa |
3 Jakeen 4:6 ohittamisen radikaalit seuraukset
Lukiessani pienen määrän kirjallisuutta jakeen kohdalla huomasin, että jotkut merkittävät ja paljon julkisuuttakin saaneet tutkijat olivat tulleet kristologisissa väitteissään erilaisiin lopputulemiin kuin mitä itse edustan. Nämä tutkijat eivät nimittäin ota eksegeesissään lainkaan huomioon jakeen 4:6 merkitystä, joka johtaa heidät sitten vähättelemään Paavalin näkemyksiä Jeesuksesta.
Erityisesti tämä syytös osuu muuten hyvin tarkkaavaiseen James Dunniin (1989, 39-41) ja skeptikoiden uudeksi soihdunkantajaksi nousseeseen Bart Ehrmaniin (2015, 267). Ehrmanin mukaan Paavali ajatteli Jeesuksen olevan (vain) erityinen Herran enkeli eli Paavali ei tämän mukaan rinnastanut Jeesusta Isä-Jumalaan millään tavalla. Ehrmanin näkemyksen suurin heikkous on kuitenkin siinä, että hän ei tässä kohden käsittele lainkaan jaetta 4:6 (sitä ei löydy edes kirjan indexistä!). Chris Tilling (2014) on osoittanut useita ongelmia Ehrmanin kokonaisargumentissa - joka ei itse asiassa ole monestikaan argumentti lainkaan. [Ks. viite 2] Dunn puolestaan väittää, että Paavali ei puhu mitään Jeesuksen inkarnaatiosta, mutta tässä kohden kyse on silkasta väärinkäsityksestä. Kuten Dunnia rajusti kritisoinut Fee (2007a, 147-50; 2007b, 213-16; 2011, 402-03) toteaa, Paavali ei argumentoi inkarnaatiota, vaan hän yksinkertaisesti olettaa sen. Fee ruoskii Dunnia oikeutetusti jakeen 4:6 täydellisestä ohittamisesta. [3]
Nämä kaksi tutkijaa toimivat surullisena esimerkkinä siitä minkälaisille harhapoluille jakeen 4:6 ohittaminen voi johtaa.
4 Uusi Exodus -kielikuva
Galatalaiskirjeen neljännen luvun alku on täynnä exodus-teologiaa. Niille, jotka ehkä törmäävät sanaan ensimmäistä kertaa, on sanottava että sana "exodus" tarkoittaa kokonaisuudessaan sitä pelastavaa operaatiota, jonka Jumala suoritti 2. Mooseksen kirjassa pelastaessaan Israelin Egyptin orjuudesta. LXX:ssä kirja kantaakin otsikkoa ”Exodus”, joka tarkoittaa suurin piirtein ”Tie Ulos”. Joka tapauksessa exodus-teema on muutenkin vahvasti esillä Paavalin ajan juutalaisessa kirjallisuudessa kuten mm. N. T. Wright on tuotannossaan esittänyt.
Pointtini on sanoa, että juutalaislinssien läpi luettuna lukijat ymmärsivät varsin hyvin mistä oli kysymys, kun Paavali kirjoitti (a) orjista, (b) jotka Jumala on nyt vapauttanut (c) toimien hetkenä ”kun aika oli täyttynyt”, (d) ja lunasti itselleen kansan, jota (e) kutsutaan nyt Hänen ”pojakseen” ja joka on syy sille, että (f) heidän ei missään tapauksessa saa palata takaisin orjuuteen (=Egyptiin). Paavali siis kertoo selvästi uudelleen exodus-kertomuksen, mutta nyt kyse on Uudesta Exoduksesta, joka on toteutunut Jeesuksessa.
Exoduksessa oli erityisesti kyse orjien vapauttamisesta ja Jumalan henkilökohtaisesta asioihin puuttumisesta, jonka jälkeen kansa vastaanotti lain ja alkoi kulkea kohti luvattua maata. Samaan aikaan kansa näki miten Jumalan läsnäolo oli heidän keskellään ilmestysmajassa. Ei siis ihme, että Paavali tarttuu hyvin vahvasti ”perintöön”, mm. jakeessa 8, joka onkin kirjeessä iso teema. Myös Jumalan läsnäolo on heidän keskellään aivan uudella tavalla. Exoduksessa Jumalan vanhurskaus oli tullut esille: Hän oli uskollinen tekemälleen liitolle. (Wright 2013, 656-57.)
Kun lukija palaa takaisin tarkastelemaan ensimmäistä exodusta, hän huomaa, että jotain mielenkiintoista tapahtuu hetkenä, kun Mooses saa Jumalalta tehtäväkseen mennä kertomaan uutisia faraolle:
Jumala siis ilmoitaa itsensä hyvin henkilökohtaisella tavalla exoduksessa selittäen omaa luonnettaan. (Nimeen kätkeytyy olennaisia identiteettiin liittyviä asioita, ks. Waltke 2007, 359-69). Paavali takertuu juuri tähän teemaan, kun hän yrittää osoittaa, että Jumala on nyt ilmoittanut itsensä lopullisesti uudessa exoduksessa. Jumala ei kerro ainoastaan omaa nimeään ja sen merkitystä, vaan Hän syntyy ihmiseksi niin, että hänet voidaan tuntea persoonallisesti ja läheisesti. Isä Jumala on lähettänyt Poikansa ja Poikansa Hengen ja tämä on Hänen itseilmoituksensa. Toisin sanoen Jeesus ja (Pyhä) Henki ovat paljastaneet lopullisesti millainen Jumala todella on. Vaikka juutalaisuudessa ”Jumalan poika” ei tähän saakka koskaan tarkoittanut ”inkarnoitunutta Jumalan Poikaa”, Wright toteaa, että tässä Paavali antaa sanalle aivan uuden merkityksen. Asiat olivat saaneet Jeesuksen kautta todellakin uutta valoa. Wrightin sanoja lainatakseni: tämä on ”jumalallisen identiteetin kristologiaa”. (Wright 2013, 658.)
Mooses sanoi Jumalalle: "Katso, kun minä menen israelilaisten luo ja sanon heille: 'Teidän isienne Jumala on lähettänyt minut teidän luoksenne', ja kun he kysyvät minulta: 'Mikä hänen nimensä on?' niin mitä minä heille vastaan?" Jumala vastasi Moosekselle: "Minä olen se, joka minä olen”. Ja hän sanoi vielä: "Sano israelilaisille näin: 'Minä olen' [JHVH] lähetti minut teidän luoksenne". Ja Jumala sanoi vielä Moosekselle: "Sano israelilaisille näin: Herra, teidän isienne Jumala, Aabrahamin Jumala, Iisakin Jumala ja Jaakobin Jumala, lähetti minut teidän luoksenne; tämä on minun nimeni iankaikkisesti, ja näin minua kutsuttakoon sukupolvesta sukupolveen. (2. Moos. 3:13-15, ks. myös 6:2-3)
 |
| Jumala ilmoittaa Moosekselle lisää itsestään palavalla pensaalla |
Jumala siis ilmoitaa itsensä hyvin henkilökohtaisella tavalla exoduksessa selittäen omaa luonnettaan. (Nimeen kätkeytyy olennaisia identiteettiin liittyviä asioita, ks. Waltke 2007, 359-69). Paavali takertuu juuri tähän teemaan, kun hän yrittää osoittaa, että Jumala on nyt ilmoittanut itsensä lopullisesti uudessa exoduksessa. Jumala ei kerro ainoastaan omaa nimeään ja sen merkitystä, vaan Hän syntyy ihmiseksi niin, että hänet voidaan tuntea persoonallisesti ja läheisesti. Isä Jumala on lähettänyt Poikansa ja Poikansa Hengen ja tämä on Hänen itseilmoituksensa. Toisin sanoen Jeesus ja (Pyhä) Henki ovat paljastaneet lopullisesti millainen Jumala todella on. Vaikka juutalaisuudessa ”Jumalan poika” ei tähän saakka koskaan tarkoittanut ”inkarnoitunutta Jumalan Poikaa”, Wright toteaa, että tässä Paavali antaa sanalle aivan uuden merkityksen. Asiat olivat saaneet Jeesuksen kautta todellakin uutta valoa. Wrightin sanoja lainatakseni: tämä on ”jumalallisen identiteetin kristologiaa”. (Wright 2013, 658.)
Tässä on siten syy sille, että C. Kavin Rowe (2002, 304-05) voi kirjoittaa ”This expression of the divine economy [in 4:4-6] reveals a fundamentally trinitarian pattern." Samasta syystä Scott Swain (2014, 259, 262, 265) kirjoittaa omassa artikkelissaan, että erotus Jumalan ja Jeesuksen tai Hengen välillä ei ole erotus Jumalan ja jonkun muun välillä (enkelin tai muunlaisen luodun), vaan erotus eri persoonien välillä Jumalan itsensä sisällä. Ja samasta syystä Gordon Fee (2007a, 147) voi kutsua jaejaksoa yhdeksi UT:n suurimmaksi trinitaariseksi jaksoksi. Isän, Pojan ja Pyhän Hengen kolmiyhteinen toiminta on vihkinyt uuden käyttöön ajan (Gorman 2017, 256).
Fee on itse asiassa kirjoittanut hyvin merkittävän, noin 800-sivuisen tutkimuksen Pyhästä Hengestä Paavalin teologiassa, ja näin hän tiivistää omia löytöjään:
Fee on itse asiassa kirjoittanut hyvin merkittävän, noin 800-sivuisen tutkimuksen Pyhästä Hengestä Paavalin teologiassa, ja näin hän tiivistää omia löytöjään:
Pyhää Henkeä ei kutsuta Jeesuksen Kristuksen Hengeksi kovin kevyillä perusteilla. Jos me todella haluamme ymmärtää Paavalia ja ymmärtää miten suuren roolin hän antaa Pyhän Hengen toiminnalle teologiassaan, meidän täytyy aloittaa hänen ennakko-oletuksistaan puhua Jumalasta kolminaisuuden termeillä. Samalla tavalla kuin Kristuksen tuleminen, myös Hengen saapuminen on muuttanut kaiken. Kun olemme tekemisissä Hengen kanssa, me emme olemme tekemisissä minkään muun kuin Jumalan oman läsnäolon itsensä kanssa. (2011, 6.)
Johtopäätös
Pysähtyminen Galatalaiskirjeen luvun 4 alkujakeiden äärelle paljastaa hyvin syvällisiä teologisia totuuksia. Paavali käyttää avukseen Israelin tunnettua exodus-teemaa osoittaessaan, miten Jumala on pitänyt lupauksensa ja ilmouttanut itsensä nyt lähettämällä Jeesuksen maailmaan kuten myös (Jeesuksen) Hengen. Paavali ei voi muuta kuin kuvata Jumalaa kolminaisuuden termeillä. Koska Jeesus on tavalla tai toisella luettava sanan Jumala sisälle, Jeesus on ollut olemassa jo ennen lihaksi tulemistaan. Jeesuksen ja Hengen linkittäminen toisiinsa osoittaa juuri saman asian. Kuten Michael Bird (2014, 28) asian tiivistää:
* Mainittakoon, että en puuttunut tässä tekstissä lainkaan siihen, miten paljon Paavali todella tiesi Jeesuksen opetuksien sisällöstä. Käsittelemässäni jaejaksossa Paavali on tutkijoiden mukaan selvästi riippuvainen Jeesuksen viinitarhavertauksesta (Mark. 12:1-12) kuten myös hänen Abba-sanan käytöstään. Jaejaksoa voitaisiin siis yhtä lailla osoittaa vahvistamaan Paavalin linkkiä historialliseen Jeesukseen - joka omasta mielestäni on hyvin vahva.
Ensimmäiset kristityt pitivät kiinni juutalaisesta näkemyksestä uskosta yhteen Jumalaan, mutta tämä Jumala tunnettiin nyt Isä Jumalana, Herrana Jeesuksena ja (lopulta) Pyhänä Henkenä. [4]Näin ollen: jos tämä teksti on oikeassa, Jehovan todistajat ovat väärässä.
* Mainittakoon, että en puuttunut tässä tekstissä lainkaan siihen, miten paljon Paavali todella tiesi Jeesuksen opetuksien sisällöstä. Käsittelemässäni jaejaksossa Paavali on tutkijoiden mukaan selvästi riippuvainen Jeesuksen viinitarhavertauksesta (Mark. 12:1-12) kuten myös hänen Abba-sanan käytöstään. Jaejaksoa voitaisiin siis yhtä lailla osoittaa vahvistamaan Paavalin linkkiä historialliseen Jeesukseen - joka omasta mielestäni on hyvin vahva.
Viitteet
[1] Muistelen, että tämä lause oli hänen Roomalaiskirje-kommentaarissaan, mutta meri minun ja kirjan välillä estää tarkistamasta tätä asiaa.
[2] Ehrman tekee Galatalaiskirjeen jakeesta 4:14 tulkinnallisen avaimen. Paavali muistuttaa galatalaisia siitä miten hänen saapuessaan heidän luokseen ensimmäisen kerran "...ette minua halveksineet ettekä vieroneet, vaan otitte minut vastaan niinkuin Jumalan enkelin, jopa niinkuin Kristuksen Jeesuksen." Ehrman tulkitsee jakeen siten, että mainittu Jumalan enkeli on yhtä kuin Kristus Jeesus. Näin ollen Paavali suoraan toteaa, että Jeesus on (ennaltaollut) Herran enkeli. Yksi Ehrmanin suurista heikkouksista läpi kirjan on jättää täydellisesti huomioimatta Gordon Feen vajaa 700-sivuinen opus Paavalin kristologiasta, joka tämänkin jakeen kohdalla haastaa Ehrmanin tulkinnan. (Kummallista kyllä hän jättää täysin huomiotta autolasteittain muitakin tutkijoita, joita hänen olisi aiheensa kannalta ehdottomasti kohdattava ja analysoitava.) Ensinnäkin on huomattava, että lause voidaan kieliopillisesti tulkita kahdella eri tavalla: joko Paavali antaa esimerkkejä edeten asteittain korkeammalle eli Jeesus on vielä paljon suurempi kuin Herran enkeli tai sitten hän identifioi Jeesuksen Herran enkeliksi. Mutta kuten Fee (2007b, 229-31) toteaa, vaikka kysymys olisi identifioimisesta, se ei vielä takaisi, että Jeesus oli ennaltaollut "enkeli" siitä yksinkertaisesta syystä, että monessa kohdassa Vanhaa testamenttia Herran enkeli edustaa JHVH:ta itseään. Lisäksi Fee huomauttaa, että meillä ei ole mitään todisteita siitä, että Paavali missään tekisi enkeli-kristologiaa. Fee itse pitäytyykin tulkinnassa, jonka mukaan Paavali kuvaa Jeesuksen astetta korkeammaksi kuin Vanhan testamentin (the) Herran enkelin. Myös Tilling (2014, 122) on skeptinen Ehrmanin tulkinnalle. Herran enkelin määrittelyn vaikeudesta ks. Wallace 1996, 252. Hyvää analyysiä Herran enkelistä löytyy Birdiltä (2014, 35-39), joka osoittaa, että yksikään UT:n kirjoittaja ei rinnasta Jeesusta tähän hahmoon (ensimmäisensä näin teki nähtävästi Justinos Marttyyri toisella vuosisadalla). Sen sijaan useampi UT:n kohta asettaa Jeesuksen enkeleiden yläpuolelle (Fil. 2:9-11; Kol. 1:16-17; 2:8-10, 20; Hepr. 1:5-9; 2:5-9; 1. Piet. 3:22; Ilm. 5:11-14) ja osa näistä jakeista jopa kieltää enkeleiden palvonnan! Larry Hurtado (2014) kritisoi Ehrmania siitä, että hän tekee tästä näkemyksestä melko suuren numeron Paavalin tulkinnassa, vaikka hän perustaakin sen yhteen ainoaan jakeeseen(!). Sen lisäksi, että Hurtado muistuttaa tutkijoiden enemmistön olevan aste-tulkinnan kannalla (kuten Fee edellä), Paavali selvästi itse erottaa Jeesuksen enkeleistä Roomalaiskirjeessä (ks. 8:31-39). Ja vielä: ei ole todisteita siitä, että missään juutalaisessa yhteisössä enkeleille olisi osoitettu palvontaa.
Ehrmanin näkemys ensimmäisen vuosisadan monoteismistä [uskosta yhteen Jumalaan] on kuitenkin hyvin erilainen kuin tutkijoiden enemmistönäkemys, koska hän näkee jumaluuden ja muiden olentojen välissä olevan joustavaa liikkumavaraa. Itse näen tässä asiassa mm. Hurtadon (2003, 27-78) ja Bauckhamin (2008, 1-59) käsittelyn paljon vakuuttavampana näkemyksenä. Tämän mukaan Jumalan identiteetin ja muiden luotujen olentojen välillä oli tiukka raja, jota ei voitu ylittää. Jeesus oli tämän rajan yläpuolella, osa Jumalan identiteettiä.
[3] Käytyäni juuri läpi kasan kirjallisuutta kohdasta Fil. 2:5-11 huomasin, että Dunn todella väittää, että ainoassakaan kohden Paavalin kirjeissä ei ole opetusta Jeesuksen ennaltaolemisesta. Tässä kohden Dunn joutuu mielestäni äärimmäisen tukalaan tilanteeseen, koska tällaisia jakeita on helposti kourallinen. Muut tutkijat ovat tietenkin puuttuneet tähän (ks. rajua kritiikkiä esim. Filippiläiskirjeen kohdalla Hurtado 2005, 121-23; Fee 2007b, 390-93.) Nyt aiheesta täällä.
[4] Anthony Thiselton (2009, 53) tiivistää asian näin: Paavalilla kolminaisuus näkyy koko ajan arkipäiväisessä kokemuksessa. Lisäksi hän toteaa, että Paavalin kirjeistä ei tietenkään voi löytää puhtaaksiviljeltyä kolminaisuusopppia, mutta Paavali sanoo riittävästi Jumalasta, Jeesuksesta ja Pyhästä Hengestä kirjeissään, niin että tiedämme niiden kaikkien toimineen tiukasti yhdessä ja yksikään niistä ei ollut luotu "olento". Hän jätti selkeästi oven avoimeksi siten, että myöhemmät ajattelijat muotoilivat opin nykyiselleen. (s. 57).
KIRJALLISUUTTA
Bauckham, Richard. 2008. Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Bird, Michael. F. 2014. "Of Gods, Angels, and Men." Teoksessa How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature. Ed. Michael F. Bird. Grand Rapids: Zondervan. (Sivut 22-40.)
Bruce, F. F. 1988 [1982]. The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text. The New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company / Exeter: The Paternoster Press.
Dunn, James. D. G.
- 1989 [1980]. Christology in the making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. 2. painos. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
- 1993. The Epistle to the Galatians. Black’s New Testament Commentary. Peabody: Hendrickson Publishers.
Ehrman, Bart. D. 2015 [2014]. How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. New York: HarperCollins.
Fee, Gordon. D.
- 2007a. Galatians: Pentecostal Commentary. Blandford: Deo Publishing.
- 2007b. Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study. Peabody: Hendrickson Publishers.
- 2011. God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul. Grand Rapids: Baker Academic. [Kirjan on julkaissut vuonna 1994 Hendrickson Publishers.]
Gathercole, Simon. J. 2014. "What Did the First Christians Think About Jesus?" Teoksessa How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature. Ed. Michael F. Bird. Grand Rapids: Zondervan. (Sivut 94-116.)
Gorman, Michael. J. 2017. Apostle of the Crucified Lord. A Theological Introduction to Paul & His Letters. 2nd. edition. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Hays, Richard. B. 2002. The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3.1-4:11. 2. painos. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Hurtado, Larry. W.
- 2005 [2003]. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
- 2010. God in New Testament Theology. Nashville: Abingdon Press, 2010.
- 2014. ”Lord and God.” Kirja-arvio Ehrmanin kirjasta The Christian Century -sivustolla.
Metzger, Bruce. 1994 (8. painos 2007.) A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2. edition. A Companion Volume to the United Bible Societies. Lontoo & New York: United Bible Societies.
Moo, Douglas. J. 2013. Galatians. Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Baker Academics.
Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 28th rev. ed. 2013. Münster: Deutsche Bibelgesellschaft.
Rowe, C. Kavin. 2002. ”Biblical Pressure and Trinitarian Hermeneutics.” Pro Ecclesia, Vol. 11.3. (Sivut 295-312.)
Saarela, Janne. 2017. "Apt. 2:36: Tehtiinko Jeesus Herraksi vasta ylösnousemuksessa?" Eksegeettinen safari.
Rowe, C. Kavin. 2002. ”Biblical Pressure and Trinitarian Hermeneutics.” Pro Ecclesia, Vol. 11.3. (Sivut 295-312.)
Saarela, Janne. 2017. "Apt. 2:36: Tehtiinko Jeesus Herraksi vasta ylösnousemuksessa?" Eksegeettinen safari.
Swain, Scott. R. 2014. ”Heirs through God: Galatians 4:4-7 and the Doctrine of the Trinity.” Teoksessa Galatians and Christian Theology: Justification, the Gospel, and Ethics in Paul’s Letters. Ed. Mark Elliot, Scott Hafemann, N. T. Wright ja John Frederick. Grand Rapids: Baker Academic. (Sivut 258-67.)
Thiselton, Anthony. C. 2009. The Living Paul: An Introduction to the Apostle's Life and Thought. Downers Grove: IVP.
Tilling, Chris. 2014. "Problems with Ehrman's Interpretative Categories." ja "Misreading Paul's Christology: Problems with Ehrman's Exegesis." Teoksessa How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature. Ed. Michael F. Bird. Grand Rapids: Zondervan. (Sivut 117-150.)
Wallace, Daniel. B. 1996. Greek Grammar. Beyond the Basics.Grand Rapids: Zondervan.
Waltke, Bruce. K. 2007. An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach. Grand Rapids: Zondervan.
Wright, N. T.
- 2013. Paul and the Faithfulness of God. Osat 3-4. Christian Origins and the Question of God. Volume 4. Minneapolis: Fortress Press.
- 2014. [2002.] Paul for Everyone. Galatians and Thessalonians. Lontoo: SPCK.
Ei kommentteja:
Lähetä kommentti