torstai 26. lokakuuta 2017

Kolminaisuus-teologiaa Luukkaalla?

Luukas & Kolminaisuus... what?!

Tämä teksti olettaa lukijoilta ainakin jonkintasoista tietotaitoa kristillisestä teologiasta ja siihen liittyvistä kiemuroista, mutta toivon aihetta tuntemattoman lukijan pysyvän kärryillä, ainakin pääpointeista puhuttessa. 

Tämä teksti seuraa melko tarkasti Uuden testamentin professori C. Kavin Rowen artikkelia (2003). Tätä kaveria on melko yleisesti ottaen pidetty nuoren polven teologeista melko varteenotettavana ja ehkä jopa nousevana "tähtenä". Artikkeli on otsikoitu tittelillä "Luukas ja kolminaisuus(oppi)". Duke Universityssä tällä hetkellä opettava Rowe on kirjoittanut melko paljon Luukkaan teoksista ja erityisesti niiden sisältämästä teologiasta koskien Jeesuksen Herruutta. Itse luin hiljattain hänen loistavan kirjansa "World Upside Down: Reading Acts in the Graeco-Roman Age" (2010), joka on Regentissä pakollisena tahkottavana meneillään olevalla Apostolien tekojen kurssilla. 


Ajatukseen siitä, että Luukas puhuisi yhtään mitään "myöhemmin tulleesta" kolminaisuusopista nähdään monissa piireissä lapsellisena virheenä. Tarkoitan kolminaisuusopilla tietenkin kristillistä ajatusta yhdestä Jumalasta, joka on olemassa kolmena persoonana Isänä, Poikana ja Pyhänä Henkenä. Varma esimerkkitapaus aiheen vastustajista on hetki, kun mies- tai naiskaksikko painaa ovikelloa ja haluaa tulla  juttelemaan kahvikupin äärellä siitä "mitä Raamattu todella opettaa". Heillä on tietenkin Uuden maailman käännös -niminen Raamattu kainalossaan. (Olen itsekin juonut heidän kanssaan keittiössäni mehua kerran tai kaksi vääntäen samalla teologista kättä uupumukseen saakka. Huomasin, että 1 vs. 2 on melko raskasta aivoille.) Mutta samaa kritiikkiä on annettu laajemminkin jopa Uuden testamentin tutkimuksessa, erityisesti viimeisen sadan vuoden aikana. Ja juuri tästä tilanteesta Rowe aloittaa artikkelinsa.


Wrede, Harnack, Brunner ja Goldingay...

William Wrede argumentoi vuoden 1897 esseessään, että dogmaattisen teologian kategoriat ovat täysin vieraita Uuden testamentin (UT) kirjoittajille. Näin ollen UT:n tutkimuksella ei saisi olla mitään tekemistä dogmaattisen teologian kanssa. Vähän myöhemmin Adolf von Harnack  piti Berliinissä luentosarjan 
(1899-1900), joka käännettiin lopulta englanninkieliseksi kirjaksi tittelillä ”What is Christianity?”. Hänen johtopäätöksensä oli, että filosofiset oppirakennelmat kolminaisuudesta, jotka taottiin kasaan myöhemmissä kirkolliskokouksissa ovat abstrakteja ja teoreettisia vääristelmiä evankeliumeiden yksinkertaisesta sanomasta. Tässä tilanteessa ”elävä usko muuttuu uskontunnustukseksi johon uskotaan ja sitoutuminen (eng. devotion) Kristukselle muuttuu kristologiaksi.” 

Tällaisella teologialla oli massiivinen vaikutus 1900-luvun tutkimukseen. Kun Emil Brunner kirjoitti kolminaisuudesta teoksessaan ”Dogmatics”, hän sanoi, että ”oppirakennelmasta ei ole jälkeäkään UT:ssa ja sen sanoma on täysin Raamatun sanoman ulkopuolelta.” Kolminaisuusoppi on hänen mukaansa seurausta pelkästä spekulaatiosta. Vielä neljäntenä esimerkkinä Rowe nostaa pöydälle tunnetun Vanhan testamentin tutkijan John Goldingayn, joka kirjoitti vuonna 2000, että kolminaisuusoppi luo esteitä Raamatun lukemiselle, koska tällainen sanoma ei nouse Raamatun tekstin lukemisesta suoraan. 


Merkittävää on se, että nämä neljä esimerkkihenkilöä tulevat kaikki omista erikoisalakomeroistaan ja he edustavat näin ollen todella laajaa kirjoa tutkimuksessa. He kaikki tekevät yksinkertaisesti eron Raamatun sanoman ja varhaisten kirkolliskokouksissa taottujen uskontunnustuksien välille. Raamatun Jumala on siis erilainen kuin kirkon tunnustuksissa oleva Jumala.

Rowen pointti on yrittää osoittaa, että tämä on Raamatun tekstin ja kirkon oppien väärinlukemista. (Hän toki myöntää, että yksikään kirjoittaja Raamatussa ei itsenään edusta Nikealaista näkemystä, vaan se on kasattu nimenomaan heidän kaikkien teksteistä kokonaisuudessaan eli koko UT:n kaanon on otettu asiassa huomioon.) 


Rowen mukaan Raamatun tekstin ja oppirakennelmien välillä on orgaaninen linkki. Oppirakennelmat ovat siten hermeneuttinen (eli tulkinnallinen) apuneuvo tekstin lukemisessa, koska sen teksti nimenomaan sai aikaan nämä oppirakennelmat. Siksi hän sanoo, että ”there is an execetigal necessity to trinitarian doctrine.” 

Jokainen asiaa edes hieman penkonut tietää varsin hyvin, että kun puhutaan ns. korkeasta kristologiasta tai kolminaisuudesta, tutkimus loikkaa yleensä heti Paavalin kirjeisiin ja Johanneksen evankeliumiin sillä seurauksella, että synoptiset evankeliumit (Matteus, Markus ja Luukas) jäävät käsittelyn ulkopuolelle (poikkeuksena titetenkin Matt. 28:19, joka ei muuten ole myöhempi väärennös vaikka tällaista on joskus esitettykin). Mutta mistä tämä johtuu? Rowen mukaan kahdesta seikasta: (a) kysymykset on asetettu tietyllä tavalla, esim. "missä Jeesusta kutsutaan Jumalaksi?" ja (b) synoptikkojen kristologiaa on pidetty hyvin matalana suhteessa Johannekseen ja Paavaliin. Logiikka on siis ollut monesti se, että "koska Johannes sanoo, että 'Sana tuli lihaksi ja Sana oli Jumala' ja synoptikot eivät sano, niiden kristologia on paljon matalampaa." Rowe väittää, että tämä on väärinkäsitys ja olen itse viimeisen kahden vuoden aikana tullut entistä vakuuttuneemmaksi siitä, että hän on oikeassa. 

On äärimmäisen tärkeä ymmärtää, että kyse ei nyt ole yhdestä jakeesta tuolla ja toisesta täällä, vaan koko suuresta kokonaiskertomuksesta, jonka evankeliumeiden kirjoittajat kirjoittavat. Rowe ottaa esimerkiksi Luukkaan evankeliumin luvut 1-2 eli kertomukset Jeesuksen syntymään liittyvistä hetkistä ja sen seurauksista ja lopuksi jakeet 3:1-6. 

Rowen iso pointti on tässä: Luukkaan evankeliumi-Apostolien teot pakottaa meidät puhumaan Jumalan identiteetistä kolminaisuuden termeillä. Analyysissä Rowe painottaa kahta titteliä, jotka sovelletaan Jeesukseen: Jeesus on Herra (kreik. κύριος, Kyrios) ja Pelastaja (kreik. σωτήρ, Sooteer), joilla on molemmilla hyvin vankka vanhatestamentillinen tausta Israelin Jumalassa.


Kuva: https://en.wikipedia.org/wiki/Luke_the_Evangelist

Kolme tärkeää aspektia

Brevard Child, yksi tunnetuimpia Vanhan testamentin (VT) tutkijoita on sanonut, että kirkon taistelu kolminaisuuden puolesta ei ollut VT:a vastaan, vaan se oli taistelu nimenomaan sen puolesta. Sekä historiallisesti että dogmaattisesti ottaen kolminaisuusajattelu oli seurausta (a) vahvasta sitoutumisesta (eng. devotion) Israelin Jumalaan, (b) Israelin Kirjoituksiin ja (c) ”Kristus-tapahtumaan”. Kaikki kolme ovat olennaisen tärkeitä asian ymmärtämisessä, eikä yksikään toimi irrallaan toisistaan. 

Kohta (a) painottaa monoteismia eli sitä, että kristityt eivät koskaan lakanneet painottamasta, että on vain yksi Jumala, kuten juutalainen uskontunnustus Shema muistuttaa (ks. esim. 1. Kor. 8:6). Kohta (b) painottaa tietenkin juutalaisten Kirjoituksia eli kristittyjen Vanhaa testamenttia ja kohta (c) painottaa Jeesuksen julistustoimintaa kokonaisuudessaan, joka ajoi kristityt ajattelemaan Jumalan uudelleen. 

Mainittakoon tässä kohden, että ensimmäistä kohtaa on vahvasti puolustanut ja selittänyt Larry Hurtado kirjassaan "Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity" (2003/5), joka on muutenkin luettavien TOP-3 listassa jos pohditaan Jeesuksen asemaa varhaisimmassa kristinuskossa. Joka tapauksessa nämä kaikki kolme osa-aluetta ovat selkeästi esillä Luukkaan evankeliumin alkuluvuissa (eli luvut 1-2).


A: Kyrios (Herra) ja  Vanha testamentti

Vanha testamentti kirjoitettiin alunperin hepreaksi (ja muutama kohta arameaksi), mutta se käännettiin asteittain kokonaisuudessaan kreikaksi parin sadan vuoden aikana eKr. Tähän kreikankieliseen käännökseen viitataan termillä LXX. Kyse on siis Septuagintasta

Hepreankielessä Jumalan nimi (Herra) on neljä kirjainta JHVH ja kun tämä nimi käännettiin kreikaksi LXX:ssä, siitä käytettiin sanaa "Kyrios". Vaikka aiheeseen liittyy jonkin verran teknistä keskustelua, on melko selvää, että viimeistään UT:n aikana tämä hepreankielinen tetragrammi käännettiin LXX:ssä termillä Kyrios. Sekä juutalainen historioitsija Josefus että filosofi-teologi Filon käyttivät termiä "Kyrios" puhuessaan Jumalasta ja se löytyy myös Aristeaan kirjeestä, Paavalilta (Room. 10:13), Markukselta (1:3), Luukkaalta (Apt. 2:25) ja muualta UT:sta. Näin ollen kreikankielisissä juutalaisissa synagogissa, erityisesti diasporassa (eli Israelin maan ulkopuolella), Kyrios oli termi, jolla viitattiin Israelin Jumalaan. 

VT:ssä on todella monia kohtia, joissa JHWH:sta käytetään Kyrios-sanaa, mutta tarkoitus ei ole antaa täysin kattavaa listaa. Seuraavat tekstit on valittu huolella, koska niissä painopiste on tiukasti monoteismissa eli siinä, että juutalaiset uskoivat vain yhteen Jumalaan, joka oli maailman Luoja:
  • 5. Moos. 6:4: "Kuule, Israel! Herra (Kyrios), meidän Jumalamme, Herra (Kyrios) on yksi. " 
  • Neh. 9:6: "Sinä yksin olet Herra (Kyrios). Sinä olet tehnyt taivaat ja taivasten taivaat kaikkine joukkoinensa, maan ja kaikki, mitä siinä on, meret ja kaikki, mitä niissä on. Sinä annat elämän niille kaikille, ja taivaan joukot kumartavat sinua. " 
  • Sak. 14:9: "Sinä päivänä on Herra (Kyrios) oleva yksi ja hänen nimensä yksi." 
  • Jes. 42:8: "Minä, Herra (Kyrios), se on minun nimeni, minä en anna kunniaani toiselle enkä ylistystäni epäjumalille. "

Sooteer (Pelastaja) & Vanha testamentti

Sanaa "Sooteer" käytettiin LXX:ssä miltei pelkästään Israelin Jumalasta. (Ainoa poikkeus löytyy Tuomarien kirjasta, jossa termillä viitataan kolmesti tuomariin, jonka Jumala on valinnut: 3:9, 15; 12:3.) Tämä on tärkeä näkökulma Jumalan identiteetistä ja se näkyy eri kirjoissa läpi VT:n. Samalla tavalla kuin termi "Kyrios", "Sooteer" linkitettiin kreikankielisissä synagogissa Israelin Jumalaan.

VT:stä voitaisiin jälleen poimia useita tekstejä, mutta seuraaville teksteillä on temaattinen linkki Luukas-Apostolien tekoihin:

  • Ps. 27:1: "Herra on minun valoni ja Pelastajani (Sooteer). Ketä minä pelkäisin?"
  • Ps. 61:3 "Hän on minun Jumalani ja Pelastajani (Sooteer)."
  • Ps. 64:6: "Kuule meitä Jumala ja Pelastaja (Sooteer), koko maailman toivo!"
  • Jes. 12:2-6: "Herra on minun Jumalani ja Pelastajani (Sooteer). Minä olen luottanut Häneen!"
  • Jes. 62:11: " Katso, Herra on kuuluttanut maan ääriin asti: Sanokaa tytär Siionille: Katso, sinun Pelastajasi (Sooteer) tulee."

Narratiivin merkitys

Viimeaikainen tutkimus on tehnyt hyvin selväksi, että narratiivi (eli kertomus) itsessään on tärkeä teologian muoto (Rowe viittaa Hans Freihin, George Lindebeckiin ja Robert Jensoniin). Jokainen joka lukee Raamattua huomaa heti, että iso osa sen sisällöstä on itse asiassa narratiivia! Raamattu on yksinkertaisesti täynnä kertomuksia ja se on itsessään yksi valtava kertomus! Jumala ja luomakunta on sen metanarratiivi (eli suurkertomus), johon liittyy pienempiä narratiiveja. 

Juuri tämän vuoksi UT:ssa olevat lainaukset, viittaukset ja ”kaiut" (eng. echoes) VT:n tekstiin/tekstistä ovat isossa roolissa. (Loistavana esimerkkinä näistä "echoista", ks. Richard Haysin kaksi teosta [2015 & 2016], jotka olen listannut tekstin loppuun.) Näin ollen kun UT kuvaa kertomusta Jeesuksesta, siihen on sisäänrakennettu Vanhan testamentin laajempi kertomus. Uudet kertomukset heijastavat hyvin vahvasti vanhempaa kertomusta ja Luukas 1-2 on loistava esimerkki tällaisesta narratiivin ja teologian kumppanuudesta. 

Lukija voi kuitenkin helposti kompastua siihen huomioon, että Luukas itse asiassa lainaa VT:a näissä luvuissa ainoastaan kahdesti (2:23, 24)! Näin ollen ajatus "Luukas siis viittaa VT:iin vain näissä kahdessa jakeessa" on täydellinen tulkintavirhe. Raamattupiireissä on muistettava väkevästi, että koko Jeesuksen syntymäkertomus on täynnä viittauksia ja kaikuja VT:sta. Se on kuin lankakerä, josta lähtee kymmiä langanpätkiä eri kohtiin Vanhan testamentin suurta kertomusta. Rowe antaa seuraavan taulukon valottamaan tätä asiaa:
  • 1. Moos. 11-21 = Luuk. 1:5-2:52 
  • 1. Sam. 1:1-2:10 = Luuk. 1:5-2:52, erityisesti 1:46-55 
  • Tuom. 13:2-25 = Luuk. 1:5-24 
  • Dan. 7-10 = Luuk. 1:5-2:52 
  • Sef. 3:14-17 = Luuk. 1:26-33 
  • Jes. 2:9-12 = Luuk. 1:46-55 
  • Jes. 7:14 = Luuk. 1:27 
  • Jes. 9:6-7 = Luuk. 1:26-38 
  • Jes. 42:6 = Luuk. 1:79; 2:32 
  • Jes. 49:6 = Luuk. 2:32 
  • Jes. 52:10 = Luuk. 2:30-31 
  • 2. Sam. 7:12-16 = Luuk. 1:32-33 
  • Miika 4:7-5:5 = Luuk. 2:1-14 
  • Mal. 3:1 = Luuk. 1:17, 76 
  • Mal. 4:5-6 = Luuk. 1:17 

Lukija huomatkoon tämän: suora lainaus ei ole lainkaan ainoa esimerkki tilanteesta, kun UT:n kirjoittaja nojaa vahvasti VT:n tekstiin! VT on pikemminkin iso verkosto tekstiä, jonka valossa Jeesuksen toiminta saa oikean tulkinnan. Kuten N. T. Wright on hänen kymmenissä kirjoissaan jatkuvasti painottanut, Jeesus vie Israelin kertomuksen sen kauan odotettuun päätökseen. (Ks. pari esimerkki-teosta tekstin lopusta.) Jeesus on Israelin kertomuksen looginen lopputulema. Ja juuri siksi meidän on pakko kiinnittää tarkasti huomiota Luukkaan narratiiviin saadaksemme oikean eksegeettisen otteen hänen tekstiinsä. 



Luuk 1-2:n & 3:1-6:n eksegeesi

Hans Conzelmann kuuluisasti kielsi lukujen 1-2 yhteyden Luukkaan kokonaisnarratiiviin vuoden 1954 kirjassaan (käännös englanniksi ”The Theology of St. Luke” vuonna 1960). Nykyään tutkijat ovat kuitenkin huomioineet lukujen tärkeyden koko kertomuksen johdantona (ks. esim. Bock 2012, luku 7). Luukkaan teksti ei ole samanlaista kuin mitä löydämme mm. Johanneksen evankeliumin alusta (1:1-18) tai Paavalin kirjoittamasta Filippiläiskirjeestä (2:5-11): mutta Luukas tekeekin inkarnaatioteologiaa omalla tavallaan! (Inkarnaatio = "lihaksi tuleminen" eli viittaus siihen miten Jumala syntyy Jeesuksessa ihmiseksi.) Kun ymmärrämme JHVH:n inkarnaation tässä tekstissä, alamme nähdä paremmin kolminaisuus-kielioppia Luukkaan teoksissa.

Huomaa miten läpi jakeiden 1:5-38 Kyrios viittaa Israelin Jumalaan VT:ssa:

  • 1:6: "Herran käskyt ja säädökset"
  • 1:9: "Herran temppeli" 
  • 1:11: "Herran enkeli" 
  • 1:16: "Herra heidän Jumalansa" 
  • 1:32: "Herra Jumala" 
  • 1:38: "Herran palvelijatar" 

Jakeiden 1:38 ja 39 välissä on kuitenkin selkeä narratiivinen aukko, jonka aikana Maria tulee ihmeellisesti raskaaksi. Jakeen 1:43 valossa kyseessä ei ole mikä tahansa lapsi, vaan itse Kyrioksen syntymä, Herran inkarnaatio. Elisabet tervehtii Mariaa ”minun Herrani äitinä”. Tämä on ensimmäinen kerta, kun Jeesus on itse esillä Luukkaan kertomuksessa ja välittömästi hän saa itselleen tittelin ”Herra”. Narratiivi kuvaa siis JHWH:n ihmiseksi tulemista Jeesuksessa Marian kohdussa. Niin merkittävä on VT:n Jumalan ja Jeesuksen yhteys, että he kantavat samaa titteliä.

Inkarnaatiosta on kuitenkin mahdoton puhua ilman Pyhää Henkeä. Luukkaalle Jeesuksen hedelmöittyminen Marian kohdussa on täydellisen riippuvainen Pyhän Hengen työstä. Jopa kahdesti jakeessa 1:27 Mariaa kutsutaan neitsyeksi (kreik. παρθένος,
parthenos). ”Korkeimman Voima” eli Pyhä Henki tulee erityisellä tavalla Marian ylle (1:35). Termi ”Korkeimman Voima” on tavallinen juutalainen kuvaus Israelin Jumalan toiminnasta. Luukas kuvaa Hengen toimintaa itsenäisenä, mutta kuitenkin tiukasti Jumalaan kytkeytyvänä. Henki on Jumalassa, mutta kuitenkin erillisenä kokonaisuutena/toimijana. 

Päättelemme siis, että Luukas kuvaa Jumalaa kolmenlaisen terminologian kautta/avulla. Israelin Jumala inkarnoituu Jeesuksessa ihmiseksi. Luukas ei voi muuta kuin kuvata Jumalaa ja Jeesusta termillä Kyrios ja Pyhällä Hengellä on olennainen rooli tässä paketissa. Luukkaan narratiivin ytimessä on kolminaisuuden ainekset.

Kun katsomme miten Luukas käyttää sanaa Pelastaja (Sooteer), pointti saa lisätukea. Se osoittaa saman asian, eli hyvin vahvan linkin Jumalan ja Jeesuksen välillä, jossa Henki toimii tärkeässä roolissa. 

Kun Maria aloittaa kiitosvirtensä (1:46), hän alkaa kiittämään Herraa (j. 46) ja hänen henkensä riemuitsee ”Jumalassa minun Pelastajassani” (j. 47). Tämä kieli tuo mieleen useita VT:n tekstejä (ks. yllä), kun se linkittää Herran ja Pelastajan toisiinsa. Ainoa kerta kun Pelastaja-sana esiintyy evankeliumissa myöhemmin on jae 2:11, jossa Herran enkeli ilmoittaa paimenille, että nyt on syntynyt kansan Pelastaja, joka on Kristus, Herra. Kun siis luemme nämä kaksi teksiä kokonaisuudessaan, huomaamme miten vahvasti Luukas linkittää Jumalan ja Jeesuksen toisiinsa. Tämä yhtenevyys on mahdollista vain Hengen toiminnan kautta (1:35). Luukkaan luvut 1-2 täytyy siis lukea omana kokonaisuutenaan, eikä eristää yksittäisiä jakeita omaan lokeroonsa.

Kysymys tietenkin kuuluu "näkyykö tämä myöhemin Luukkaan teoksessa?". Vastaus on Rowen mukaan selkeä ”kyllä”. (Artikkelin liitteessä on listattu iso kasa jakeita, jotka tuovat esiin saman kolminaisuus-aspektin.) Otamme kuitenkin tähtäimeen yhden testitapauksen eli luvun 3 alun. Ennen sitä täytyy sanoa muutama sana jakeesta 1:76. 


1:76

Johannes Kastajan isä Sakarja on tässä kohtauksessa täynnä Pyhää Henkeä ja hän kuvaa juuri syntynyttä poikaansa seuraavasti: ”sinua lapsi tullaan kutsumaan Korkeimman profeetaksi ja sinä kuljet Herran (Kyrios) edellä valmistaen hänelle tien”. 

Jos me kysymme kysymyksen ”onko nyt sitten kyse Jumalasta vai Jeesuksesta?!” me astumme harhaan. Tämä on Rowen mukaan täysin väärä vastakkainasettelu. Tutkijoilla on ollut kuitenkin melkoisia hankaluuksia tämän jakeen kanssa. Alfred Plummer sanoi kommentaarissaan (1898), että nyt on kyse JHVH:sta, ei Jeesuksesta. (Hän on loistava esimerkki tutkijasta, joka lukee Luukasta äärimmäisen huonosti mm. kääntämällä sanan Kyrios jakeessa 1:43 "Kristukseksi" tai "Messiaaksi", joka taas johtaa tällaiseen väärinkäsitykseen.) Joseph Fitzmyer puolestaan toteaa, että kyseessä on Jeesus, ei JHVH. Rowe antaa lyhyen katsauksen muihinkin kommentaareihin, joissa asia on aiheuttanut melkoisesti sekaannusta. Ongelma on siinä, että Luukkaan kerrontaa ei ole uskallettu seurata niin kuin hän sen kirjoitti! Tällainen joko-tai -kysymys ei ole mitään muuta kuin historiallisista syistä syntynyt väärä ennakko-oletus. Kyseessä on nimittäin selvästi sekä-että -tilanne. Puhuminen JHVH:sta on puhumista Jeesuksesta ja puhuminen Jeesuksesta on puhumista JHVH:sta. Ja Luuk. 3:4-6 vahvistaa tämän huomion.


Luuk. 3:4-6

4. niinkuin on kirjoitettuna profeetta Esaiaan sanojen kirjassa: "Huutavan ääni kuuluu erämaassa: 'Valmistakaa Herralle tie, tehkää polut hänelle tasaisiksi'. 5. Kaikki laaksot täytettäköön, ja kaikki vuoret ja kukkulat alennettakoon, ja mutkat tulkoot suoriksi ja koleikot tasaisiksi teiksi, 6. ja kaikki liha on näkevä Jumalan autuuden." (1938-käännös)

Luku 3 alkaa melko tarkalla historiallisella kuvauksella siitä milloin ”täyttymys” (1:1) tapahtui. Tämä lista auttaa asettamaan kertomuksen oikeille sijoilleen:
  • Tiberius toimi Rooman keisarina vuosina 14-37. 
  • Roomalainen Pontius Pilatus toimi maaherrana Juudeassa vuodet 26-36. 
  • Tekstissä mainittu Herodes on Herodes Antipas, Herodes Suuren poika. Hän oli Galilean ja Perean neljännesruhtinaana vuodet 4 eKr. - 39 jKr. 
  • Filippos oli myös Herodes Suuren poika. Hän hallitsi Pohjoisia alueita Jordan-joen tuolla puolen (Auranitis, Trakonitis, Gaulanitis ja osa Itureaa). 
  • Lysaniaksen hallitusvuodet eivät ole tiedossa. 
  • Hannas oli juutalaisten ylipappi vuosina 6-15 jKr. ja Kaifas 18-36 jKr.

Nyt Johannes Kastaja on jo aikuinen mies ja hänen on aika astua esiin. Hän on profeetta, joka viettää aikaansa erämaassa ja joka alkaa nyt julistaa Jesajan lupaamaa valtavaa mullistusta. Mainittakoon, että se miten tämä Jesajan jaejakso on Markuksen evankeliumin ydin-teksti alusta saakka on osoitettu melko jykevästi Regent Collegesta juuri Australiaan poistuneen Rikk Wattsin väitöskirjassa (ks. Watts 1997). Anyway, jakeissa 3:4-6 yllä tiivistetty Johanneksen sanoma on lainaus Jesajan kirjan jakeista 40:3-5. Tämä täyttää Sakarjan profetian (1:76) Johanneksen tehtävästä ja johdattaa meidät jälleen Kyrios-sanan merkitykseen. 

Jesajan kontekstissa (40:3) Kyrios viittaa päivänselvästi JHVH:n itseensä, kuten jakeen 40:5/Luuk. 3:6 Jumala. Jumala itse on palaamassa takaisin kansansa keskuuteen ja tämä sanoma on huudettava kaikille tiedoksi! Näin ollen olemme seuraavassa tilanteessa: koska kyse on Jesajan sanoman lainauksesta, Johannes toimii Jumalan itsensä sanansaattajana, mutta koska Johannes toimii selvästi ja konkreettisesti Jeesuksen edelläkävijänä, Kyrios viittaa Jeesukseen. Painotan edelleen sitä, että ne jotka yrittävät rajata jaejakson puhumaan vain Jeesuksesta, joutuvat sulkemaan täydellisesti silmänsä siltä, että kyse on Jesajan tekstin suorasta lainauksesta ja ne, jotka näkevät jaejakson puhuvan vain Jumalasta, joutuvat sulkemaan silmänsä Luukaan rakenteelta ja tarkoitukselta. Kyrios joka tulee, on JHVH/Jeesus.

Conclusion

Tässä tekstissä on siis esitetty, että tutkimuksessa on kauan ollut vallalla näkemys, jonka mukaan kolminaisuuteologialla ei ole mitään tekemistä itse UT:n tekstien kanssa, mutta tällainen näkemys ei tee oikeutta ainakaan Luukkaan evankeliumin alkuluvuille. Rowe toteaa, että "tie kolmiyhteisen Jumalan kuvaamiseen on eksegeettinen välttämättömyys". Israelin Jumala, joka toimii VT:ssa inkarnoituu Jeesuksessa UT:ssa. (Tarkempaa analyysiä ja käytännöllisiä seurauksia aiheesta voi vielä katsoa Rowe 2002.)

En listaa tähän niitä kolminaisuus-jakeita, joita Rowe esittää evankeliumi-Apostolien teot -teoksissa, mutta haluan nostaa lopuksi esiin yhden esimerkin, joka vääntää hieman paremmin rautalangasta sitä miten vahvasti Luukas nojaa LXX:ään ja miten hän tulkitsee Jeesuksen sanoja sen sanoman kautta. Rowe nostaa esiin tämän saman huomion, mutta sitä on hieman tarkemmin käsitellyt Hays (2016).


Koska et tuntenut Jumalasi vierailua...

Richard Hays on argumentoinut melko pitkästi uudessa kirjassaan samantapaisia ajatuksia kuin Rowe omassa tuotannossaan. Hänen pointtinsa on sanoa, että kun me luemme Luukkaan tekstiä LXX:n tekstejä vasten, ne avavaat hyvin syvän tulkinnallisen näkökulman Luukkaan tekstiin. Ja tämä juuri on ollut Luukkaan tarkoitus. Otamme yhden esimerkin.

Evankeliumien kertomuksissa Jeesuksen kerrotaan itkeneen niin harvoin, että jopa jurvalainen puuseppä kykenee laskemaan nämä hetket yhden käden sormillaan. (Tämä ei tietenkään ole sama asia kuin sanoa "Jeesus ei koskaan itkenyt missään muussa tilanteessa"!) Yksi tällainen hetki löytyy Luukkaan evankeliumin luvusta 19. Seurataan nyt aluksi 1938-käännöstä:


41. Ja kun hän tuli lähemmäksi ja näki kaupungin, itki hän sitä 42. ja sanoi: "Jospa tietäisit sinäkin tänä päivänä, mikä rauhaasi sopii! Mutta nyt se on sinun silmiltäsi salattu. 43. Sillä sinulle tulevat ne päivät, jolloin sinun vihollisesi sinut vallilla saartavat ja piirittävät sinut ja ahdistavat sinua joka puolelta; 44. ja he kukistavat sinut maan tasalle ja surmaavat lapsesi, jotka sinussa ovat, eivätkä jätä sinuun kiveä kiven päälle, sentähden ettet etsikkoaikaasi [ἐπισκοπή, episkopee] tuntenut.” (19:41-44)
Luukkaan evankeliumi on luvusta 9 lukuun 19 täynnä varoituksia Israelin kansalle. Jeesus tietää, että kansa haluaa eroon Roomasta ja Jumalan valtakunnan saapuvan tilalle. Mutta tapa jolla he tätä yrittävät on väärä (ks. erityisesti Wright 2001.) Kun Jeesus lopulta saapuu Jerusalemin kynnykselle, hän puhkeaa itkuun, koska hän tietää mitä on tulossa. Mutta mikä on syy siihen, että Jerusalem tullaan tuhoamaan? Koska kansa ei tuntenut "etikkoaikaansa"? Periaatteessa kyllä, mutta tämä ei suoranaisesti ole oikea käännös kertomaan mitä Luukas ajaa takaa. Hays ehdottaa, että kertomus on luettava erään toisen kertomuksen näkökulmasta:


27. Ja Herra sanoi Aaronille: "Mene Moosesta vastaan erämaahan". Ja hän meni ja kohtasi hänet Jumalan vuorella ja suuteli häntä. 28. Ja Mooses kertoi Aaronille kaikki, mitä Herra oli puhunut lähettäessään hänet, ja kaikki ne tunnusteot, jotka hän oli käskenyt hänen tehdä. 29. Niin Mooses ja Aaron menivät ja kokosivat kaikki israelilaisten vanhimmat. 30. Ja Aaron puhui kaikki, mitä Herra oli Moosekselle sanonut, ja Mooses teki tunnusteot kansan silmien edessä. 31. Ja kansa uskoi. Ja kun he kuulivat, että Herra oli pitänyt huolta [ἐπεσκέψατο ὁ θεὸς, epeskepsato ho theos] israelilaisista ja nähnyt heidän kurjuutensa, kumartuivat he maahan ja rukoilivat. (2. Moos. 4:27-31)

Tässä kertomuksessa Aaron menee vastaan veljeään Moosesta, jonka Jumala on juuri asettanut kansansa vapauttajaksi (luvussa 3). Mooses näyttää kansan vanhimmille ne tunnusteot, jotka Jumala hänelle osoitti ja osoittaessaan ne kansan vanhimmille he riemuitsevat suuresti. LXX:n mukaan he riemuitsivat, koska ”Jumala oli vieraillut Israelin poikien luona” (ἐπεσκέψατο ὁ θεὸς τοὺς υἱοὺς Ισραηλ, epeskepsasto ho theos huious israeel).  Kyse on siis tarkasti ottaen Jumalan vierailusta kansansa keskellä. (Myös Qumranin yhteisössä "vierailu" liitetään JHVH:n saapumiseen (1QS 3:18; 4:19; CD 7:9; 8:2-3, ks. Bird 2014, 61, viite 42.)

Tällainen tilanne on tapahtunut jo Luukkaan evankeliumin luvussa 7, jossa Jeesus herätti henkiin lesken pojan Nainissa. Kansan reaktio on sanatarkasti: ”Suuri profeetta on noussut meidän keskellemme ja Jumala on vieraillut [ἐπισκέπτομαι] hänen kansansa luona” (7:16). Tästä näkökulmasta katsottuna Israelin suurin synti kokonaisuudessaan on Jeesuksen hylkääminen ja tämä tarkoitti nimenomaan heidän oman Jumalansa hylkäämistä, joka oli tullut "vierailemaan" kansansa keskuuteen Jeesuksessa. (Johannes sanoo samasta asiasta "hän telttaili meidän keskellämme, Joh. 1:14). Malakia oli oikeassa: Jumalan paluu ei ollut pelkkiä hyviä uutisia. Mainittakoon, että juuri tämä huomio on yksi iso pyörä N. T. Wrightin teologisessa palapelissä Jeesusta koskien (ks. Wright 1996) ja sekä Hays, Bird (2014, 60-61) että Watts yhtyvät tähän näkemykseen. 

Jos tämä näkökulma on oikea, ja edellämainitut tutkijat ovat yrittäneet argumentoida sen puolesta paksuilla opuksillaan, Rowen päähuomiot saavat olennaisen tärkeää taustatukea. Ei ole ihme, että Hays on todennut, että meidän olisi lopetettava puhuminen Johanneksen korkeasta ja synoptikkojen matalasta kristologiasta. 

Evankeliumeissa ei ole matalaa kristologiaa.



Kirjallisuutta


Bird, Michael. F. 2014. "Did Jesus Think He Was God?" Teoksessa How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature. Ed. Michael F. Bird. Grand Rapids: Zondervan. (Sivut 45-70.)

Bock, Darrell. L. 2012. A Theology of Luke and Acts. Sarjassa Biblical Theology of the New Testament. Ed. Andreas J. Köstenberger. Grand Rapids: Zondervan. 

Hays, Richard. B
  • 2015. Reading Backwards: Figural Christology and the Fourfold Gospel witness. Lontoo: SPCK. 
  • 2016. Echoes of Scripture in the Gospels. Waco, Texas: Baylor University Press.

Hurtado, Larry. W. 2005 [2003]. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.


Rowe. C. Kavin. 
  • 2002. "Biblical Pressure and Trinitarian Hermeneutics." Pro Ecclesia, 11.3: 295-312.
  • 2003. ”Luke and Trinity: An Essay in Ecclesial Biblical Theology.” SJT 56:1: 1-26.
  • 2010. World Upside Down: Reading Acts in the Graeco-Roman Age. Oxford: Oxford University Press.

Watts, Rikki. E. 1997. Isaiah's New Exodus in Mark. Grand Rapids: Baker Books.

Wright. N. T.
  • 1993. The Climax of the Covenant. Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis: Fortress Press.
  • 1996. Jesus and the Victory of God. Christian Origins and the Question of God, Volume 2. Minneapolis: Fortress Press.
  • 2001. Luke for Everyone. Lontoo: SPCK.
  • 2004. Paul for Everyone: Romans, Part 1 & 2. Louisville: WJK.

2 kommenttia:

  1. Päätin kommentoida tänne vanhempaan tekstiisi, kun Luukkaan evankeliumin toisen luvun viittaukset Jesajan kirjaan pomppasivat silmilleni Raamattua lukiessani. Tuossa antamassasi Rowen taulukossa on tuo yksi viittaus Jesajan kirjan 52. lukuun: Jes. 52:10 = Luuk. 2:30-31.

    Minusta näyttäisi, että Luukas rakentaa koko kuvauksensa vastasyntyneestä Jeesuksesta vastaamaan Jesajan jakeita 52:7-10. Jos lukee erityisesti jakeet Jes.52:7-8 ja vertaa niitä Luukkaan kuvaukseen paimenista vartioimassa laumaansa, niin yhteneväisyydet eivät voi olla sattumaa. Jesaja kertoo, miten ilosanoman tuoja julistaa rauhaa, ilmoittaa hyvän sanoman ja julistaa Jumalan olevan kuningas. Sitten Jesaja jatkaa kertomalla, miten vartiomiehet riemuitsevat nähdessään silmästä silmään Herran palaavan Siioniin. Ei Luukas huolimattomasti kuvaa paimenia nimenomaan laumansa vartijoina. Ja jos kristologiaa miettii, niin Luukkaan mukaan Jeesus on Israelin kuningas (Luuk.1:33), kun taas Jesajan kirjassa kuningas indentifioituu Jahveksi (Jes.52:7).

    Luukas ei jätä vartijatematiikkaa tähän, vaan kertoo seuraavaksi, miten vanhat uskollisesti Messiasta odottavat profeetat Simeon ja Hanna saavat nähdä Jeesuksen. Luukas nähdäkseni antaa ymmärtää, että siinä missä paimenet olivat lammaslaumansa vartijoita, oli näiden kahden Jumalan palvelijan vartioitavana koko Israelin kansa. Kun he saavat Jerusalemissa nähdä Jeesuksen, toteutuu Jesajan profetia: ”Vartiomiehesi korottavat äänensä...[] sillä he näkevät silmästä silmään kuinka herra palaa Siioniin.” (Jes.52:8). Luukas kertoo Simeonin odottaneen ”Israelin lohdutusta” ja Jesaja 52:9 kehottaa Jerusalemin raunioita puhkeamaan riemuhuutoon, sillä ”Herra on antanut kansalleen lohdutuksen”.

    Erityisesti Luukkaan kuvaus Hannasta sopii hyvin Jesajan kirjan määritelmään Israelin vartijoista:

    ”Siellä oli myös naisprofeetta Hanna… [] Hän ei poistunut temppelistä, vaan palveli siellä Jumalaa paastoten ja rukoillen yötä päivää.” (Luuk.2:36-37)

    ”Sinun muureillesi, Jerusalem, minä olen asettanut vartijat. Älkööt he vaietko hetkeksikään, ei päivällä eikä yöllä. Te, jotka muistutatte Herraa, älkää suoko itsellenne lepoa.” (Jesaja 62:9).

    VastaaPoista
  2. Luukkaan tapa käyttää Vanhaa testamenttia on muutenkin itseäni kovasti kiinnostava aihe. Pitäisi varmaan hankkia jokin hyvä kommentaari myös Luukkaan evankeliumista.

    Täytyy muuten taas kehua näitä sun blogitekstejä. Vaikka liian harvoin näihin olen kommentteja kirjoittanut, niin suurella mielenkiinnolla näitä luen. :)

    VastaaPoista