JOHDANTO
Silloin, kun Raamatun tekstikritiikistä kirjoitettu kirja ylittää uutiskynnyksen ja sadat ihmiset valuvat kirjastoihin varailemaan kilpaa teosta itselleen, on syytä pysähtyä. En ole nimittäin vieläkään vakuuttunut siitä, että tällainen kansallinen into kertoisi siitä, että nyt kaikki haluavat oppia tekstikritiikkiä. Se kertoo pikemminkin siitä, että teoksen sisältö sopii erinomaisesti aikamme henkeen, jossa klassinen kristinusko saadaan näyttämään ontolta ja Raamattu hyvin ovelasti "peukaloituna". (Tämä kävi myös entistä selvemmäksi, kun selasin netistä useita kirja-arvioita tekstini valmistumisen jälkeen.) Kuten olen joskus kieli poskella sanonut, en tiedä Suomessa montaakaan, jotka olisivat kirjoittaneet Uuden testamentin tekstikritiikistä minua enemmän, mutta ainakaan vielä en ole löytänyt itseäni Mtv3:n tai Ylen studiosta haastateltavana. (Huomaa kuitenkin tässä kohtaa hymiö =) )
Itselleni tilanne näyttäytyy hieman samalta kuin mitä tapahtui joitain vuosia sitten suuressa ja mahtavassa Amerikassa, jossa yksi alansa huippututkija — Bart Ehrman — julkaisi kirjan nimeltä Misquoting Jesus (kirjan otsikko muuten johtaa pahasti harhaan suhteessa kirjan sisältöön). Moni asia täsmää. Bestseller, monia radio- ja tv-haastatteluja ja joskus miltei sana sanasta Ehrmanilta otettua retoriikkaa ja (vääristelyjä) väitteitä. Myös Ehrmanin taustakertomus vaikuttaa ainakin osaltaan samanlaiselta kuin kirjoittajakaksikkomme (tai ainakin toisen heistä, Huotaria en ole tavannut). Ehrman nimittäin kasvoi todella tiukassa fundamentalistisessa kuplassa, jonka hajottua hän ajautui toiseen ääripäähän. Osaltaan Sensuroitu-kirjan menestys on siten tästä Amerikan versiosta vain meille päätynyt jatko-osa, jota olenkin tässä jo pitkän aikaa odotellut.
Moni on myös kysynyt minulta tänä vuonna, että koska aion ottaa kantaa tähän kirjaan. Ikävä kyllä elin juuri elämäni kiireisimmän syksyn ja iso osa vapaa-ajastani meni oman esikoiskirjani käsikirjoituksen viimeistelyyn. Nyt kun se on palautettu, ehdin selailla tämän pääsiäisen alla julkaistun hieno-kantisen Otavan uutuuden. Kuten kaikki varmaan arvaavat, näkemykseni kirjan sisällöstä ei ole kovin korkea ja analyysini on miltei täysin hyvin kriittinen (ja monin paikoin kummeksuva). Kirjassa siis sattuu olemaan aiheita, joihin olen itsekin perehtynyt vuosien ajan, olennaisimpina Uuden testamentin tekstikritiikki ja kristologia. Olen itse julkaissut sekä kaanoniin että kristologiaan liittyen artikkelin Suomen Helluntailiikkeen opetuksia kirjoihin 1 (vuonna 2021) ja 3 (vuonna 2022). Niitä lukemalla lukijat pääsevät ainakin erilaisen näkemyksen ytimeen — ja mielestäni minäkin olen vain tiivistellyt aiheen nykytutkimusta.
Ja toisin kuin kirjoittajat, jotka ovat monella tapaa helluntailaisuuteen pettyneitä ex:iä, minä olen puolestani astunut helluntailaisuuteen vasta aivan viime vuosina — ja olen kovin tyytyväinen! Lisäksi noin tuhatta nuorta Fifteenilla (=hellareiden ”ripari”) opettaneena olen huomannut aivan päinvastaista kuin kaksikkomme: nuoret ovat melko innoissaan teologiasta ja kaikesta oppimastaan (vrt. s. 123). Mutta, sitten asiaan.
Aivan aluksi esittelen muita kirjan sisällöstä kirjoitettuja arvioita. Tämän jälkeen lähden tarttumaan kirjan väitteisiin, joista olen valinnut ne, joista minulla on ainakin omasta mielestäni edes jotain sanottavaa. Kommentoin joitain aiheita hyvin pitkästi, mutta en välttämättä siksi, että aihe saisi kirjassa paljon palstatilaa, vaan koska aiheet ovat tärkeitä riippumatta siitä, miten pitkästi niitä kommentoidaan.
Koska tekstini on pitkä, annan lukijalle heti kättelyssä outlinen.
TEKSTIN RAKENNE
1 Muita arvioita2 Muutama huomio Daavidista
3 Jeesuksen seuraajista
3.1 Evankeliumit & silminnäkijät
4 Jeesuksen neitseellinen syntymä
4.1 Keksikö Matteus tekstejä omasta päästään?
5 Markuksen evankeliumin loppu & aviorikoksesta tavattu nainen
5 Markuksen evankeliumin loppu & aviorikoksesta tavattu nainen
6 Uuden testamentin tekstin pysyvyys
7 Tuomaan evankeliumi
8 Adoptianismi
8.1 Jeesuksen kaste
8.2 Kirkastusvuori
8.3 Roomalaiskirjeen jakeet 1:1-4
8.4 Vielä Paavalin kristologiasta
8.5 Johannes 1:18
9 Vähän kolminaisuudesta
10 "Valeihmisestä"
11 Pietarin kutsuminen
12 Mäkipellon ristiriitaisuus
Loppusanat
Kirjallisuus
1 MUITA ARVIOITA
Varsinkin aiheesta muuten tietämättömien lukijoiden on hyvä tietää, että kirjasta on kirjoitettu melko reippaasti arvioita ja useat niistä ovat hyvin murskaavia. Mielestäni antoisimman ja sisältörikkaimman arvion kirjasta ovat kirjoittaneet teologian tohtori Vesa Ollilainen ja tohtorikoulutettava Topias Tanskanen, joiden kaksi-osainen analyysi julkaistiin Perusta-lehdessä. Ollilainen esiintyi kahdesti myös Niiranen & Marjokorpi -ohjelmassa ja nämä jaksot voi löytää niin Spotifysta kuin You-Tubestakin. Erityisen oivallisesti Ollilainen & Tanskanen nostavat esiin useita ongelmia Sensuroitu-kaksikon lähestymistavassa erityisesti Vanhan testamentin tekstihistoriaa käsittelevien väitteiden kohdalla (joskin samantapaista virheellistä spekulaatiota esiintyy useissa Uuden testamentin väitteissä). Lyhyesti sanottuna monet Sensuroitu-kirjan väitteet, joita kaupataan ”tutkimuksen näkökulmana” ovat pikemminkin kirjoittajien omia arvailuja, spekulaatiota. Ollilaisen & Tanskasen mukaan ”Mäkipellon ja Huotarin teksti- ja lähdekriittiset esimerkit tukevat heikosti väitettä kristillisen opin lumipallomaisesta kasvusta ja teologisesta sensuroinnista” (osassa 1). Suosittelenkin erityisesti kirjan Vanhan testamentin osuudesta luettavaksi näitä kahta tekstiä.
Tunnettu helluntailainen lukkopainija ja 200-kilon rajaan yltänyt penkkipunnertaja, historian Jeesus -tutkija Matti Kankaanniemi on lähestynyt kirjaa erityisesti Jeesus-tutkimuksen näkökulmasta. Kankaanniemen mukaan kirjoittajien väitteet evankeliumeihin liittyen eivät edusta tutkimuksen pääuomaa, vaikka he esiintyvätkin nykytutkimuksen tiivistäjinä. Eräästä Markuksen evankeliumiin liittyvästä skeptisestä kommentista Kankaanniemi huomauttaa näin:
Lukija huomatkoon tämän: jos Suomen yksi merkittävimpiä Jeesus-tutkijoita antaa tällaisen toteamuksen, niin silloin suuren yleisön tulisi olla ainakin kirjan evankeliumisisällön kohdalla hyvin skeptinen — kirja ei edusta tutkimuksen valtavirtaa. Matin analyysi löytyy hänen Facebook-sivuiltaan (10.4.2023). Lyhyt kirja-arvio ilmestyi Ristin voitto -lehdessä viikolla 48. Huhtikuulla Radio Deistä tuli myös ulos lyhyt debatti Kankaanniemen & Mäkipellon välillä. (Huotaria en muuten ole kirjaan liittyen syystä tai kolmannesta julkisuudessa nähnyt, ainoastaan Mäkipellon.)
Myös tunnettu apologeetta Pasi Turunen on analysoinut kirjaa useamman tekstin kautta Patmos-blogi-sivustolla ja hän nostaa esiin monia tärkeitä pointteja. Oli myös odotettavaa, että katolilainen Emil Anton otti kirjaan kantaa ja arvio oli todella kriittinen. Luterilaisen Aki Lahden arvio on myös kriittinen. Häneltä hyvänä nostona pidän Michael Krugerin ja Andreas Köstenbergerin kirjan The Heresy of Orthodoxy esiinnostamista, jonka aioin itsekin tehdä, mutta jätin tekemättä. Lyhyesti sanottuna: Krugerin ja Köstenbergerin kirja vastaa Walter Bauerin (1877-1960) väitteeseen, jonka mukaan toisella vuosisadalla ei todellisuudessa ollut ortodoksista eli oikeaoppista kristinuskon muotoa, vaan liikkellä oli hyvin erilaisia ryhmittymiä erilaisilla teologisilla painotuksilla varustettuna ja näistä vahvin nousi historiallisessa taistelussa voittajaksi ja määritti oikeaoppisen kristinuskon. The Heresy of Orthodoxy -kirjan tarkoitus onkin tuoda uudelleen esiin ne vasta-argumentit, jotka ovat osoittaneet Bauerin teesin vääräksi. Opus on lukemisen arvoinen ja valottaa ja kritisoi hyvin sitä suurta ennakko-oletusta, jonka varassa Mäkipelto-Huotari näyttävät soutavan Uuden testamentin teologian äärellä (ks. mm. 168, 179). Minun nähdäkseni tämä soutuvene ei kuitenkaan ole enää hetkeen kellunut kovin hyvin. (Lyhyt mutta loistava tiivistys Bauerin pääväitteistä ja niiden ongelmista on Bock 2006, luku 5. Myös Hurtado 2005, 520-21 tiivistelee monia tutkimuksia ja osoittaa, miten käytännössä kaikki Bauerin pääväitteet on osoitettu vääriksi. Ehkä ajan kanssa ehdin kirjoittaa tästä teemasta oman itsenäisen tekstin...)
Siirryn nyt omiin huomioihini kirjan äärellä. Sanon ensin jotain lyhyesti Vanhan testamentin osuudesta, mutta leijonan osan aion uhrata Uutta testamenttia koskeviin väitteisiin. Paikka paikoin tuon keskusteluun mukaan myös kirjoittajien kommentteja kirjan ulkopuolelta, koska ne valaisevat mielenkiintoisesti heidän näkemyksiään, joskin mielestäni monesti ongelmallisesti.
2 MUUTAMA HUOMIO DAAVIDISTA
Kaksikko suhtautuu todella skeptisesti Israelin kuningas Daavidiin ja hänen aikaiseen valtakuntaansa (s. 94-96). Viestintä on toki melko epäselvää, varsinkin jos asetamme kirjan tekstin rinnakkain Mäkipellon muualla kirjoittamien kommenttien kanssa. Esimerkiksi kirjassaan kaksikko saa esiteltyä Tel Danin -piirtokirjoituksen melko vaatimattomassa valossa (”parhaimmillaankin tämä kertoo vain, että 800-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Daavid-nimisen henkilön perustaneen dynastian”). Muualla (IG) Mäkipelto kuitenkin sanoo hyvin suoraan, että ”Tel Danin steela löi käytännössä kuoliniskun Daavidin historiallisuuden täydelle epäilylle.” Ilkka-Pohjalaisen jutussa 28.11.2023 Mäkipelto antoi toimittajan kuitenkin esitellä Daavidia seuraavalla tavalla: ”Raamattuun kirjaimellisesti uskovat pitävät häntä historiallisena henkilönä, vaikka historian lähteet eivät tunne Daavidia ja hänen kuningaskuntaansa.”) Viestintä on jokseenkin hämmentävää.
Joka tapauksessa kaksikko kuitenkin nähtävästi pitää Daavidia historiallisena henkilönä, mutta he uskovat, että tarinaa on rajusti liioiteltu vuosisatojen kuluessa. Yksi kummallisuutta herättävä kysymys on kaksikon mukaan se, ettei Daavidia mainita muissa aikalaislähteissä toisin kuin myöhemmistä kuninkaista Omria ja Ahabia. Tässä kohtaa herää kuitenkin kysymys: onko tällainen vaatimus ylipäätään realistinen? Pidän nimittäin äärimmäisen mielenkiintoisena sitä, että aiheesta huomattavasti kaksikkoa enemmän julkaissut egyptologi Kenneth Kitchen näkee tilanteen aivan eri tavalla. Nyt tulee hieman pitkä lainaus Kitchenin kirjasta On the Reliability of the Old Testament (2003), mutta yrittäkää pysyä perässä:
Aiheen äärellä aikoinaan aikaa viettäneenä huomasin, että myös monet muut tutkijat ovat painottaneet samaa asiaa. Näin mm. Regent Collegen Vanhan testamentin professori (emeritus) V. Philips Long, jonka arkeologia-kurssille osallistuin Regent Collegessa vuonna 2018. Myös A. E. Hill tuo asian esiin artikkelissaan, joka on julkaistu Dictionary of the Old Testament -teoksessa (2005, 443), kuten myös Richard Hess (2016, 263).
Kitchen yrittää siis sanoa (karkeaa esimerkkiä käyttääkseni), että olisi järjetöntä lähteä selvittämään Janne Saarelan historiallisuutta suorittamalla kyselyjä Valkoisessa talossa: koska kukaan ei näytä tuntevan Jannea Washingtonissa, Jannea tuskin on olemassa. Ongelmahan tässä ei ole minun historiallisuuteni, vaan vääränlainen metodologia. Meillä ei nimittäin ole mitään hyvää syytä uskoa, että kenenkään pitäisi tuntea minua Washingtonissa (Jurva olisikin jo eri asia…).
Mitä tulee muuten arkeologiaan ja Kuningasten kirjoihin, niin Oxfordin julkaisemaan A Very Short Introduction -sarjaan Raamatun arkeologiasta kirjoittaneen Eric Clinen mukaan tilanne on hyvin hedelmällinen:
Daavidin aikaiseen arkeologiaan liittyen, ohjaan lukijoita esimerkiksi Provanin, Longin ja Longmanin teoksen äärelle (2015, 300-11): asiat eivät ole lainkaan niin yksinkertaisia kuin kaksikko antaa olettaa. Suomessa Vanhan testamentin tutkija Antti Laato esimerkiksi muistuttaa siitä, että meillä on nykyään käsissämme Amarna-kirjeitä 1300-luvulta eKr., jotka osoittavat kiistattomasti Jerusalemin kaupungin merkittävän roolin jo 300 vuotta ennen Daavidia. Tästä huolimatta arkeologit eivät ole kyenneet löytämään mitään fyysisiä todisteita tämän ajan Jerusalemin merkittävyydestä. Laaton mukaan tämän tulisi varoittaa tutkijoita tekemästä liian pitkälle meneviä johtopäätöksiä arkeologisisten todisteiden puutteesta. (Laato 2018, 97-98, saman huomion tekee Provan, Long, Longman 2015, 300-01 ja Satterthwaite 2005, 204-05.)
1 MUITA ARVIOITA
Varsinkin aiheesta muuten tietämättömien lukijoiden on hyvä tietää, että kirjasta on kirjoitettu melko reippaasti arvioita ja useat niistä ovat hyvin murskaavia. Mielestäni antoisimman ja sisältörikkaimman arvion kirjasta ovat kirjoittaneet teologian tohtori Vesa Ollilainen ja tohtorikoulutettava Topias Tanskanen, joiden kaksi-osainen analyysi julkaistiin Perusta-lehdessä. Ollilainen esiintyi kahdesti myös Niiranen & Marjokorpi -ohjelmassa ja nämä jaksot voi löytää niin Spotifysta kuin You-Tubestakin. Erityisen oivallisesti Ollilainen & Tanskanen nostavat esiin useita ongelmia Sensuroitu-kaksikon lähestymistavassa erityisesti Vanhan testamentin tekstihistoriaa käsittelevien väitteiden kohdalla (joskin samantapaista virheellistä spekulaatiota esiintyy useissa Uuden testamentin väitteissä). Lyhyesti sanottuna monet Sensuroitu-kirjan väitteet, joita kaupataan ”tutkimuksen näkökulmana” ovat pikemminkin kirjoittajien omia arvailuja, spekulaatiota. Ollilaisen & Tanskasen mukaan ”Mäkipellon ja Huotarin teksti- ja lähdekriittiset esimerkit tukevat heikosti väitettä kristillisen opin lumipallomaisesta kasvusta ja teologisesta sensuroinnista” (osassa 1). Suosittelenkin erityisesti kirjan Vanhan testamentin osuudesta luettavaksi näitä kahta tekstiä.
Tunnettu helluntailainen lukkopainija ja 200-kilon rajaan yltänyt penkkipunnertaja, historian Jeesus -tutkija Matti Kankaanniemi on lähestynyt kirjaa erityisesti Jeesus-tutkimuksen näkökulmasta. Kankaanniemen mukaan kirjoittajien väitteet evankeliumeihin liittyen eivät edusta tutkimuksen pääuomaa, vaikka he esiintyvätkin nykytutkimuksen tiivistäjinä. Eräästä Markuksen evankeliumiin liittyvästä skeptisestä kommentista Kankaanniemi huomauttaa näin:
En ole tutkimuksessa juuri törmännyt näin skeptiseen ajatukseen muuta kuin Jeesus-denialistipiireissä, jotka kieltävät Jeesuksen historiallisuuden kokonaan ja näin ollen hypoteesinsa vaatimuksesta pyrkivät leimaamaan Markuksen evankeliumin kokonaan fiktiiviseksi sepitykseksi.
Lukija huomatkoon tämän: jos Suomen yksi merkittävimpiä Jeesus-tutkijoita antaa tällaisen toteamuksen, niin silloin suuren yleisön tulisi olla ainakin kirjan evankeliumisisällön kohdalla hyvin skeptinen — kirja ei edusta tutkimuksen valtavirtaa. Matin analyysi löytyy hänen Facebook-sivuiltaan (10.4.2023). Lyhyt kirja-arvio ilmestyi Ristin voitto -lehdessä viikolla 48. Huhtikuulla Radio Deistä tuli myös ulos lyhyt debatti Kankaanniemen & Mäkipellon välillä. (Huotaria en muuten ole kirjaan liittyen syystä tai kolmannesta julkisuudessa nähnyt, ainoastaan Mäkipellon.)
Myös tunnettu apologeetta Pasi Turunen on analysoinut kirjaa useamman tekstin kautta Patmos-blogi-sivustolla ja hän nostaa esiin monia tärkeitä pointteja. Oli myös odotettavaa, että katolilainen Emil Anton otti kirjaan kantaa ja arvio oli todella kriittinen. Luterilaisen Aki Lahden arvio on myös kriittinen. Häneltä hyvänä nostona pidän Michael Krugerin ja Andreas Köstenbergerin kirjan The Heresy of Orthodoxy esiinnostamista, jonka aioin itsekin tehdä, mutta jätin tekemättä. Lyhyesti sanottuna: Krugerin ja Köstenbergerin kirja vastaa Walter Bauerin (1877-1960) väitteeseen, jonka mukaan toisella vuosisadalla ei todellisuudessa ollut ortodoksista eli oikeaoppista kristinuskon muotoa, vaan liikkellä oli hyvin erilaisia ryhmittymiä erilaisilla teologisilla painotuksilla varustettuna ja näistä vahvin nousi historiallisessa taistelussa voittajaksi ja määritti oikeaoppisen kristinuskon. The Heresy of Orthodoxy -kirjan tarkoitus onkin tuoda uudelleen esiin ne vasta-argumentit, jotka ovat osoittaneet Bauerin teesin vääräksi. Opus on lukemisen arvoinen ja valottaa ja kritisoi hyvin sitä suurta ennakko-oletusta, jonka varassa Mäkipelto-Huotari näyttävät soutavan Uuden testamentin teologian äärellä (ks. mm. 168, 179). Minun nähdäkseni tämä soutuvene ei kuitenkaan ole enää hetkeen kellunut kovin hyvin. (Lyhyt mutta loistava tiivistys Bauerin pääväitteistä ja niiden ongelmista on Bock 2006, luku 5. Myös Hurtado 2005, 520-21 tiivistelee monia tutkimuksia ja osoittaa, miten käytännössä kaikki Bauerin pääväitteet on osoitettu vääriksi. Ehkä ajan kanssa ehdin kirjoittaa tästä teemasta oman itsenäisen tekstin...)
Siirryn nyt omiin huomioihini kirjan äärellä. Sanon ensin jotain lyhyesti Vanhan testamentin osuudesta, mutta leijonan osan aion uhrata Uutta testamenttia koskeviin väitteisiin. Paikka paikoin tuon keskusteluun mukaan myös kirjoittajien kommentteja kirjan ulkopuolelta, koska ne valaisevat mielenkiintoisesti heidän näkemyksiään, joskin mielestäni monesti ongelmallisesti.
2 MUUTAMA HUOMIO DAAVIDISTA
Kaksikko suhtautuu todella skeptisesti Israelin kuningas Daavidiin ja hänen aikaiseen valtakuntaansa (s. 94-96). Viestintä on toki melko epäselvää, varsinkin jos asetamme kirjan tekstin rinnakkain Mäkipellon muualla kirjoittamien kommenttien kanssa. Esimerkiksi kirjassaan kaksikko saa esiteltyä Tel Danin -piirtokirjoituksen melko vaatimattomassa valossa (”parhaimmillaankin tämä kertoo vain, että 800-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Daavid-nimisen henkilön perustaneen dynastian”). Muualla (IG) Mäkipelto kuitenkin sanoo hyvin suoraan, että ”Tel Danin steela löi käytännössä kuoliniskun Daavidin historiallisuuden täydelle epäilylle.” Ilkka-Pohjalaisen jutussa 28.11.2023 Mäkipelto antoi toimittajan kuitenkin esitellä Daavidia seuraavalla tavalla: ”Raamattuun kirjaimellisesti uskovat pitävät häntä historiallisena henkilönä, vaikka historian lähteet eivät tunne Daavidia ja hänen kuningaskuntaansa.”) Viestintä on jokseenkin hämmentävää.
Joka tapauksessa kaksikko kuitenkin nähtävästi pitää Daavidia historiallisena henkilönä, mutta he uskovat, että tarinaa on rajusti liioiteltu vuosisatojen kuluessa. Yksi kummallisuutta herättävä kysymys on kaksikon mukaan se, ettei Daavidia mainita muissa aikalaislähteissä toisin kuin myöhemmistä kuninkaista Omria ja Ahabia. Tässä kohtaa herää kuitenkin kysymys: onko tällainen vaatimus ylipäätään realistinen? Pidän nimittäin äärimmäisen mielenkiintoisena sitä, että aiheesta huomattavasti kaksikkoa enemmän julkaissut egyptologi Kenneth Kitchen näkee tilanteen aivan eri tavalla. Nyt tulee hieman pitkä lainaus Kitchenin kirjasta On the Reliability of the Old Testament (2003), mutta yrittäkää pysyä perässä:
Kun puhumme Raamatun ulkopuolisista suorista maininnoista liittyen raamatullisiin hahmoihin kuten Sauliin, Daavidiin ja Salomoon, saatu informaatio on miltei nolla, kunnes Shalmaneser 3:lla oli vihamielinen kohtaaminen Israelin Ahabin kanssa vuonna 853 eKr. Syyt tähän ovat äärimmäisen yksinkertaiset ja selvät. Kun puhumme Mesopotamiasta, yhdelläkään assyrialaisella hallitsijalla ei ollut kontaktia Palestiinaan ennen vuotta 853 — joten emme voi odottaa tältä ajalta minkäänlaisia mainintoja heidän listoissaan. Tämä ei ole Kaananin maassa olleiden hallitsijoiden vika, olivat he sitten israelilaisia, kanaanilaisia tai filistealaisia, eikä se todista sitä, etteikö heitä olisi ollut olemassa. Kun puhumme Egyptistä, meille ei ole oikeastaan mitään historiallista aineistoa Palestiinaa koskien Ramses 3:n (n. 1184-1153) ja Shoshenk 1:n (n. 945-924) väliseltä ajalta…[Mainintoja siitä mitä vähäistä meillä on.] Iso kasa egyptiläistä kirjallisuutta Deltan ja Memphiksen alueelta on yksinkertaisesti kateissa jopa 900-luvulta. Thebassa miltei kaikki dokumentit ovat paikallista elämää koskevia, yksityisiä, eivätkä ne puhu ulkopuolisten alueiden sodista. Levanttista [laaja alue Lähi-idässä Välimeren itäpäässä] alkuperäiset tekstit ovat kadonneet tai niitä ei ole löydetty ennen 800-lukua, paitsi Bybloksesta, jossa kuninkaat kirjoittivat vain itsestään. Meillä ei ole mitään Tyyrosta, Sidonista, Damaskosta jne. ennen kuin vasta paljon myöhemmin. Joten, jälleen kerran meillä ei ole mainintoja heprealaisista 900-luvun hallitsijoista, mutta taaskaan tämä ei ole heidän syynsä, eikä se todellakaan osoita, etteikö heitä ollut olemassa. Kun puhumme Israelista itsestään, valitettavasti ennen Herodeksen aikaa oleva ajanjakso on luoksepääsemätöntä ja se on 95% tutkimatonta (luku on 100% temppelivuorella, jossa kuninkaalliset alueet olivat) ja kaikki tämä estää tutkimusta asiaan liittyen ennen Herodeksen aikaista ajanjaksoa… Joten, jälleen kerran me emme voi syyttää Daavidia tai Salomoa siitä mitä Jerusalemissa tapahtui heidän jälkeensä. (Kitchen 2003, 156-57.)
Aiheen äärellä aikoinaan aikaa viettäneenä huomasin, että myös monet muut tutkijat ovat painottaneet samaa asiaa. Näin mm. Regent Collegen Vanhan testamentin professori (emeritus) V. Philips Long, jonka arkeologia-kurssille osallistuin Regent Collegessa vuonna 2018. Myös A. E. Hill tuo asian esiin artikkelissaan, joka on julkaistu Dictionary of the Old Testament -teoksessa (2005, 443), kuten myös Richard Hess (2016, 263).
Kitchen yrittää siis sanoa (karkeaa esimerkkiä käyttääkseni), että olisi järjetöntä lähteä selvittämään Janne Saarelan historiallisuutta suorittamalla kyselyjä Valkoisessa talossa: koska kukaan ei näytä tuntevan Jannea Washingtonissa, Jannea tuskin on olemassa. Ongelmahan tässä ei ole minun historiallisuuteni, vaan vääränlainen metodologia. Meillä ei nimittäin ole mitään hyvää syytä uskoa, että kenenkään pitäisi tuntea minua Washingtonissa (Jurva olisikin jo eri asia…).
Mitä tulee muuten arkeologiaan ja Kuningasten kirjoihin, niin Oxfordin julkaisemaan A Very Short Introduction -sarjaan Raamatun arkeologiasta kirjoittaneen Eric Clinen mukaan tilanne on hyvin hedelmällinen:
Yleisesti ottaen asiaan liittyvä Raamatun ulkopuolinen data antaa korvaamattoman tärkeää arkeologista tukea sille, että raamatullinen kerronta sisältää tarkkoja yksityiskohtia liittyen ensimmäisen vuosituhannen eKr. ajan henkilöihin, paikkoihin ja tapahtumiin. Inskriptiot ovat vahvistaneet monen Israelin ja Juudan kuninkaan olemassaolon, jotka mainitaan Raamatussa ja joissain tapauksissa ne tukevat joitain suurempia kertomuksia, kuten Jerusalemin valloittamista Nebukadnessarin aikana vuonna 597 eKr. Ei ole ainoatakaan esimerkkiä siitä, että Raamatun ulkopuoliset lähteet olisivat osoittaneet jonkin tähän aikaan sijoittuvan Raamatussa kerrotun tapahtuman olleen täydellisesti väärässä. (S. 88)
Daavidin aikaiseen arkeologiaan liittyen, ohjaan lukijoita esimerkiksi Provanin, Longin ja Longmanin teoksen äärelle (2015, 300-11): asiat eivät ole lainkaan niin yksinkertaisia kuin kaksikko antaa olettaa. Suomessa Vanhan testamentin tutkija Antti Laato esimerkiksi muistuttaa siitä, että meillä on nykyään käsissämme Amarna-kirjeitä 1300-luvulta eKr., jotka osoittavat kiistattomasti Jerusalemin kaupungin merkittävän roolin jo 300 vuotta ennen Daavidia. Tästä huolimatta arkeologit eivät ole kyenneet löytämään mitään fyysisiä todisteita tämän ajan Jerusalemin merkittävyydestä. Laaton mukaan tämän tulisi varoittaa tutkijoita tekemästä liian pitkälle meneviä johtopäätöksiä arkeologisisten todisteiden puutteesta. (Laato 2018, 97-98, saman huomion tekee Provan, Long, Longman 2015, 300-01 ja Satterthwaite 2005, 204-05.)
Vielä muutama sana Daavidin valtakunnan suuruudesta. Kaksikon mukaan Daavidin valtakunta ei ole voinut olla niin suuri ja merkittävä kuin Vanhan testamentin tekstit antavat olettaa (95). Tämä asia näyttäytyy minulle yhtenä esimerkkinä siitä, että tekstejä (2. Sam. 8 & 10) ei olla täysin ymmärretty. Erityisesti Kenneth Kitchen on painottanut sitä, että (a) meidän on otettava huomioon alueen laajempi poliittis-historiallinen konteksti ja (b) se, mitä tekstit oikeastaan sanovat (Kitchen 2003, 98-104; myös Satterthwaite 2005, 205 ja Provan, Long, Longman 2005, 306). Daavidin valtakunnassa oli kolmenlaisia alueita: (a) ydinalue (Juuda & Israel), (b) paikat, jotka oli valloitettu sotilaallisesti (Edom, Mooab ja Ammon) ja (c) paikat, jotka olivat alistettujen vihollisten hallussa. Historiallisesti ottaen tässä ei ole mitään epäuskottavaa senkään valossa, että ennen Daavidin aikaa alueelle oli syntynyt kolme nk. minivaltakuntaa (mini-empires) ja tämä oli mahdollista, koska suurvallat olivat unenkaltaisessa tilassa (ja tämä muuttui erityisesti Assyrian kohdalla tunnetusti 800-luvulla eKr., siksi niin monia mainintoja heidänkin lähteissään siitä eteenpäin). [Edit. 19.1.2024.]
 |
| Kuvassa näkyy kolme erilaista aluetta Daavidin ajan valtakunnassa (Kitchen 2003, 617). |
Mitä tulee kirjassa esitettyihin huomioihin liittyen 5. Moos. 32:een, joka on ollut monella tapaa myös median suosikki-esimerkki, niin kirjan lukijat hyötyvät melkoisesti jos he katsovat Mäkipellon ja Tanskasen debatin, joka löytyy YouTubesta (erityisesti läheltä 40 minuuttia). Keskustelussa Mäkipelto nimittäin sanoo varsin selvästi, että hyväksyäkseen heidän tekstikriittisen valintansa, lukijan ei kuitenkaan tarvitse hyväksyä heidän uskontohistoriallista näkemystään (joka on siis spekulaatiota, toisin kuin itse tekstivariantit). Lukijan olisi siis kirjaa luettaessa jatkuvasti pidettävä mielessä kaksi eri tasoa: on eri asia listata tekstivariantteja, jotka ovat olemassa, mutta on kokonaan toinen asia keksiä suurempi taustatarina, jota vasten variantin synty sijoitetaan. Varianttien merkitys voidaan selittää toisellakin tavalla. Tanskasen terävän analyysin lisäksi suosittelen lukijaa kuuntelemaan Vanhan testamentin tutkija Julius Kankkusen lyhyen analyysin ja toisenlaisen lähestymistavan jakeisiin apologia.fi -podcastissa, 3 tuotantokauden jakso 6 ”Puhuuko V Moos. 32. monijumaluudesta?” (Spotify). Myös jakso 5 ”Polyteismista monoteismiin? Vanhan testamentin kehityksiä” kannattaa kuunnella taustaksi.
On aika siirtyä Uuteen testamenttiin.
3 JEESUKSEN SEURAAJISTA
Heti kirjan alkupuolella väitetään, että ”Jeesuksen varhaisille seuraajille uskon keskiössä ei ollut uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma eli oppi vaan kokemus siitä, että Jeesus oli voittanut kuoleman” (15). Ensinnäkin, nämä kaksi asiaahan eivät ole vastakkaisia, ikään kuin meidän pitäisi valita jompi kumpi, kokemus tai oppi. Pidän myös outona sitä, että me voisimme sanoa jotain tällaista, koska meillä on esimerkiksi 1. Korinttilaiskirjeen jakeissa 15:3-8 pääsy siihen, mitä Jerusalemin alkuseurakunnassa todella opetettiin heti 30-luvun alussa (tämä tieto on pässinlihaa kaikille Uuden testamentin tutkijoille)! Esimerkiksi kahdesti tässä virallisessa traditiossa toistuu maininta siitä, miten asiat ovat tapahtuneet ”Kirjoitusten mukaan” eli Jeesuksen elämää, toimintaa, kuolemaa ja ylösnousemusta tulkittiin alusta saakka Kirjoitusten valossa. Tämäkö ei muka ole oppia!?
Aivan yhtä virheellinen on väite, jonka mukaan varhaiskristityille ei ollut tärkeää omat tekstit, vaan pyhänä tekstinä toimi Septuaginta (eli kreikankielinen Vanhan testamentin käännös) (15). Tämäkin on kummallinen väite, koska Jeesuksen ydintiimin muodostaneet 12 opetuslasta olivat alusta saakka pumpattu täyteen Jeesuksen opetusta ja he olivat tätä saarnanneet pitkin Galileaa jo Jeesuksen elinaikana. Näin ollen varhaisille Jeesuksen seuraajille Jeesuksen opetukset muodostivat ainutlaatuisen kokoelman ja näin riippumatta siitä, missä vaiheessa niitä kirjoitettiin ylös. Niiden avulla Paavali myös ohjeisti arvioimaan kriittisesti profetioita, kuten Tessalonikalaiskirjeisiin perehtyneet tietävät.
Silmääni pisti myös klassinen huomio siitä, että apostolit olivat arameankielisiä ja kuitenkin evankeliumit on kirjoitettu kreikaksi. Usein esitetyn argumentin mukaan nämä miehet eivät olisi voineet olla juurikaan mukana tässä kreikankielisessä työstämisessä, koska he eivät puhuneet kreikkaa. Kaksi huomiota. Ensinnäkin tutkimuksessa käsittääkseni edelleen kiistellään siitä, oliko esimerkiksi Jeesus täysin arameankielinen; aika monen tutkijan mukaan hän osasi ainakin kohtuullisesti kreikkaa (esim. Porterin [2011] analyysin mukaan Jeesus puhui aramean lisäksi kreikkaa). Miksei siis myös opetuslapset? Toiseksi, jos mietin minulle henkilökohtaisesti läheistä esimerkkiä eli omaa kielitaitoani, niin kuten kaikki läheiseni varsin hyvin tietävät, minä kehitin englannin kielen taitoni käytännössä nollasta yliopistotasolle 10 vuodessa (vuosina 2010-2020). Nyt minun pitäisi uskoa, että Janne Saarela — joka on kaikkea muuta kuin penaalin terävin kynä kielien kohdalla — voi kehittyä tolkuttomasti toisen kielen kanssa näin lyhyessä ajassa, mutta apostolit eivät ole mitenkään voineet oppia kreikkaa edes 30 vuodessa, ei vaikka Jerusalemin seurakunta oli kaksikielinen (ks. Ap.t. 6-7). Jätän tämän aiheen ihmettelyn tähän…
3.1 Evankeliumit & silminnäkijät
Sitten muutama sana evankeliumeista ja silminnäkijöistä. Kirjoittajat tekevät parodiaa näkemyksestä, jonka mukaan evankeliumit olisivat silminnäkijäkertomuksia, ”ikään kuin joku olisi seurannut sivusta Jeesuksen elämää ja sitten kirjannut kaiken muistiin” (s. 108). Itse asiassa kymmenet (ja jopa sadat) henkilöt seurasivat Jeesuksen elämää sivusta ja läheltä ja useamman vuoden ajan. Tämä on yksinkertaisesti historiallinen tosiasia. Kysymys siitä, oliko jollain mukana Lee Strobelmaisesti sulka ja vihkonen ei ole niin olennaista — kulttuuri toimi pitkälti suullisesti. Kirjoittajat myös unohtavat mainita, että sen lisäksi että opetuslapset seurasivat Jeesuksen toimintaa läheltä, he myös joutuivat toistamaan hänen opetuksiaan, koska Jeesus lähetti heitä pareittain lähikyliin toistamaan hänen ydinpointtejaan. Se miten kirjoittajakaksikko pyrkii vähättelemään tätä vetoamalla evankeliumien ristiriitaisuuksiin ei ole mikään pikaratkaisu. Tässä kohtaa ohjaan lukijoita muutenkin tsekkaamaan Michael Liconan uutuusteoksen siitä, millaisia tekniikoita tuon ajan kreikkalais-roomalaisissa elämäkerroissa käytettiin.
Toinen valtava väärintulkinta — ja jälleen yksi esimerkki lukijan harhaanjohtamisesta — löytyy siitä, mitä kaksikko sanoo Luukkaan evankeliumin jakeista 1:1-3 (s. 108). Jos luet nämä jakeet itse, huomaat, että Luukashan ei sano ”kirjoitin mitä olen muilta kuullut”, vaan ”[kirjoitin] sen mukaan kuin meille ovat kertoneet ne, jotka alusta asti ovat olleet silminnäkijöitä ja joista on tullut sanan palvelijoita”. Pointti: tieto on tullut SILMINNÄKIJÖILTÄ! Nyt kaksikkomme antaa olettaa, että kaikki perustunee kuulopuheisiin (ja asia vahvistuu heti kirjan seuraavalla sivulla, koska Luukasta ei kaksikon mukaan kannata lukea, jos haluaa perehtyä siihen, mitä silminnäkijät sanovat!). Outoa.
Kun lukija pääsee seuraavalle sivulle, ongelmat jatkuvat. Markus on kuulemma liian myöhäinen ollakseen silminnäkijäkertomus. Tässä kohden moni lukija varmaan hämmentyy, tai ainakin pitäisi hämmentyä. Siitä ei ole montaakaan päivää kun minä, ja varmaan pari miljoonaa muuta suomalaista, seurasimme tv:stä suoraa lähetystä, kun tasavallan presidentti Sauli Niinistö keskusteli vanhempien mieshenkilöiden kanssa, jotka olivat olleet silminnäkijöinä — ja enemmänkin — 1940-luvun sodissa niin itärintamalla kuin Lapissakin. Aikaa on siis kulunut 80 vuotta ja meillä on edelleen pääsy silminnäkijöiden todistukseen! Toimikoon tämä esimerkkini vertailukohtana sille, että kaksikko pitää Markuksen evankeliumia ”auttamatta” liian myöhäisenä ollakseen silminnäkijäkertomus, koska aikaa Jeesuksen kuolemasta (ja ylösnousemuksesta) evankeliumin kirjoittamiseen — heidän ajoituksensa mukaan — on kulunut 30-40 vuotta. Hyvänen aika, tämä on puolet siitä, mitä suomalaiset todistivat itsenäisyyspäivänä! Ja jos Markuksen evankeliumi on varhaisempi, mitä itse pidän todennäköisempänä, aikaväli kapenee entisestään. Kirjassa esitetty matematiikka ontuu pahasti. [1]
Kun asiaa analysoidaan hieman teknisemmin, niin kaksikon mukaan Markuksen evankeliumi on varmuudella kirjoitettu vuosina 66-73 käydyn juutalaissodan jälkeen, koska evankeliumissa on siihen selviä viittauksia (ks. s. 109 ”Markuksen evankeliumin maininta temppelin tuhosta viittaa siihen, että teksti on kirjoitettu aikaisintaan näiden tapahtumien paikkeilla"). Jälleen oiotaan mutkat suoriksi. Kaksi kommenttia.
Ensinnäkin, mitä tulee siihen, ennustiko Jeesus temppelin tuhon, niin en ole oikeastaan koskaan tajunnut väitettä, jonka mukaan Jeesus ei olisi voinut ennustaa tai tietää sitä etukäteen. Osasihan Jeremiakin kertoa sen ennakolta (Jer. 7&26). Qumranin Habakukin Pesherissä kerrotaan ennalta miten kittiläiset (=roomalaiset) tulevat ryöväämään Jerusalemin papiston. Jeesus ben Ananias — tämä hullun-paperit ansainnut ja puheidensa vuoksi ruoskittu 60-luvulla elänyt outo yksilö — ennusti myös temppelin tuhon ja hän itse asiassa käytti ennustustekstinään aivan samaa Jeremian kirjan 7. lukua kuin Jeesuskin temppelissä riehuessaan, joskin hän vetosi jakeeseen 34, kun Nasaretilainen oli vedonnut jakeeseen 11 (tästä toisesta Jeesuksesta ks. Josefus, Juutalaissodan historia 6:300–309). Ja vielä, jos Jeesuksella oli yhtään pelisilmää nähdä mihin suuntaan hänen aikansa juutalaisuus oli menossa ("pliis, älkää tarttuko miekkaan"), ei hänen olisi edes välttämättä tarvinnut olla mikään supermies asian ”ennustaessaan”.
Toiseksi, luin juuri tarkasti koneellani jo kaun pyörineen Markus Mäenpään gradun ”Prophecy or Hindsight? The Olivet Discourse of Mark 13, Its Authenticity, and Use in the Dating of the Gospel of Mark.” (2014), joka keskittyy täysin juuri Markuksen evankeliumin lukuun 13 ja kysymykseen siitä, onko tekstissä nähtävillä selviä viittauksia juutalaissotaan. Mäenpään johtopäätös ei millään tavalla tue kaksikon väitteitä. Mäenpää antaa kirjassa esitettyä väitettä vastaan argumentin toisensa perään ja lopputulema on tiivistettynä seuraava:
Concerning the dating, there is no reason to date Mark around the destruction of the temple – on the contrary, most likely before it. Also, the allusions to history are so obscure that any date between AD 35–69 would do. The presupposed connection with the War has been the reason to discard the early church traditions on the date of the Gospel. However, it has been argued in this study, that these traditions deserve another look in the light of the demonstrable evidence. (90-91)
Seuraavaksi kirjan sivulta 111 löytyy wikipedia-tason väite: varhainen kristillinen kirkko luki evankeliumeja todistuksina Jeesus-uskosta, eivät historiankirjoituksena. Väite on siis miltei sama, jonka olen aikoinaan kopioinut opetustarkoitukseen wikipediasta: ”Evankeliumit eivät ole varsinaista historiankirjoitusta, vaan ’ilosanomia’ joiden tarkoitus on synnyttää ja vahvistaa uskoa Jeesukseen vapahtajana.”
Ei tarvitse olla filosofi huomatakseen, että ilosanoman vastakohta ei tokikaan ole historiankirjoitus. Miksi ilosanoma ei voisi perustua historiaan? Varmasti itärintamallakin 1940-luvulla sadoissa yksittäistapauksissa tuotiin ”ilosanoma” siitä, miten venäläiset olivat taas epäonnistuneet, mutta tämä oli ilosanoma juuri siksi, että jotain oli historiassa oikeasti tapahtunut (eli jotain oli todennäköisesti ammuttu tai heitetty kranaatilla). Paremmin kirjoittajilla alkaa mennä, kun he kirjoittavat ”…evankeliumeiden kirjoittajilta ei kannata vaatia sellaista virheettömyyttä ja objektiivisuutta, joka perustuu valistuksen jälkeisen ajan historiankirjoituksen ihanteisiin. Tämä ei tee kunniaa antiikin ajan kirjallisuudelle” (111). Nimenomaan! Jälleen kerran, kannattaa lukaista jo mainitsemani Liconan kirja, joka osoittaa mitä tuon ajan elämäkerroilta odotettiin.
Ja niin: miksi kaksikko ei mainitse tutkimuksen nykytilaa, jonka mukaan evankeliumit ovat nimenomaan kreikkalais-roomalaisia elämäkertoja..? Kuten aiheen ehkä tunnetuin asiantuntija Richard Burridge (2018, 249) on todennut, ”jos varhainen seurakunta ei olisi ollut kiinnostunut Jeesuksen elämästä ja persoonasta, se ei olisi tuottanut bioi [elämäkertoja], joissa on kertomuksellinen ja kronologinen rakenne, vaan he olisivat tuottaneet ylösnousseen Jeesuksen sanoista koostuvia keskusteluja, kuten gnostilaiset evankeliumit tekivät.”
Mainittakoon, että väite siitä, että jokainen evankeliumi oli alun perin käytössä pelkästään jollain paikallisella alueella ja tiettyjen yhteisöjen parissa (111) on kiistelty. Tämä on toki iso keskustelu, mutta tämä ei ole aivan näin selvää. Viittaan tässä kohden vain Richard Bauckhamin editoimaan kirjaan The Gospels for All Christians, joka on lukemisen arvoinen. Mutta tämä nyt vain tällaisena sivuheittona.
Koska olen kirjoittanut aiheesta muualla laajasti (neljä tekstiä, alkaen täältä), en jaksa toistaa tässä kaikkea. Mutta pidin hieman outona kaksikon kommenttia siitä, että mainitessaan Jeesuksen olleen ihmeidentekijä, se saadaan kuulostamaan siltä, kuin Jeesuksen toiminnassa ei olisi ollut juuri mitään epätavallista (113). Todellisuudessahan — kuten katsaus nykytutkimukseen pitäisi osoittaa — Jeesuksen toiminta oli hyvin uniikkia: ensimmäisellä vuosisadalla ei yksinkertaisesti kävellyt ketään muuta hänenlaistaan henkilöä. (Laiskemmat voivat tsekata tiivistykseni täältä.)
4 JEESUKSEN NEITSEELLINEN SYNTYMÄ
Mitä tulee kaksikon tapaan käsitellä Jeesuksen neitseellistä syntymää (aihe saa melko paljon tilaa, ks. 131-37), niin jälleen argumentti ontuu. Kaksikko antaa melko suoran vihjauksen siitä, että kyseessä on (jälleen kerran) vain kala-on-saanut-mittaa-ajan-kanssa -tapahtuma, kun evankeliumia julistettiin kreikankieliseen maailmaan ja sanomaan alettiin liimata pakanallisia ihmekertomuksia. (Aivan kuin olisin kuullut tämän jossain aiemminkin…) Olen itse asiassa viettänyt melkoisesti aikaa näiden ”vaikutteita pakanamaailmasta”-teorioiden kanssa ja minulle tämä siis näyttäytyy jo vanhentuneena teoriana, joka on heitetty tutkimushistorian kaatopaikalle. Itse asiassa jopa hieman yllätyin siitä, että Helsingissä tätä näkökulmaa näköjään yritetään edelleen pitää hengissä?! Väittäisin, että tässä(kään) kohden kirjoittajat eivät kauppaa lukijoilleen ”nykytutkimusta”.
Esimerkiksi Uuden testamentin tutkijat Davies ja Allison (1988, 214-15) käyvät Matteus-kommentaarissaan läpi useita tämäntapaisia pakanakertomuksia, ja he tulevat siihen johtopäätökseen, että mikään niistä ei selitä Jeesuksen neitseellistä syntymää, koska ne ovat sisältönsä puolesta niin erilaisia. Maria tulee nimittäin raskaaksi ilman seksiä miehen kanssa, eikä tällaiselle kertomukselle ole juuri pakanallisia vastineita, joissa seksi on siis aina avainroolissa.
Lisäksi evankeliumien kertomusten teologia on syvästi juutalainen. Daviesta & Allisonia komppaa Larry Hurtado, joka on kirjoittanut yhden tärkeimmistä kirjoista liittyen Jeesuksen asemaan varhaisessa kristinuskossa (2005). Hurtado painottaa sitä päivänselvää asiaa, että Matteuksen ja Luukkaan kuvaukset ovat läpikotaisin juutalaisia ja Vanhan testamentin teksteistä riippuvaisia. Hurtadon johtopäätös tässä asiassa on se, että ei ole mitään todisteita siitä, että kertomukset olisivat syntyneet pakanallisten myyttien ja sankarikertomuksien painostuksesta (Hurtado 2005, 328-39). Itse asiassa ei ole edes mitään todisteita siitä, että Jeesuksen ihmeellinen syntymä olisi ollut koskaan millään tavalla erikoisesti esillä, kun sanomaa vietiin pakanoille (s 330)!
Samat huomiot ovat esillä Raymond Brownin teoksessa Jeesuksen syntymäkertomuksista: pakanallisissa lähteissä kyse ei ole neitsyen tulemisesta raskaaksi (Brown 1999, 522-23). Mielestäni voidaan myös rehdisti kysyä, että jos neitseestäsyntymis-opilla ei ollut juuri mitään merkitystä ainakaan Matteuksen ja Luukkaan evankeliumissa, niin miksi ihmeessä Jeesuksen seuraajat olisivat keksineet kertomuksen, joka leimasi Jeesuksen vastustajien silmissä äpäräksi? Juutalaisessa kontekstissa avioliiton ulkopuolinen lapsi oli katastrofi. Jeesuksen neitseellinen syntymä -kertomus täyttää siis klassisen häpeäkriteerin, joka antaa tukea kertomuksen aitoudelle (Blomberg 2007, 116-17). Kaksikkomme ohjaa tässäkin tilanteessa lukijaa väärälle polulle.
Jos pysymme vielä aiheessa, niin mielestäni kaksikon käsittelyn akilleen kantapää on yksinkertaisesti siinä, että he olettavat, miten Matteus pyrkii Jesaja-lainauksella todistamaan, että Jeesus syntyi neitseestä. Kuitenkin he myöntävät itsekin (s. 136), että neitseestäsyntymisoppi ei saa Matteuksen evankeliumissa muuten minkäänlaista merkitystä.
Sanon tärkeänä sivuhuomiona, että Paavali-keskustelu on tässä tapauksessa mielestäni täysin toissijainen, koska meidän pitäisi ensin tietää miksi apostolin olisi pitänyt aihetta ylipäätään käsitellä (Gal. 4:4-lainaus ei ratkaise mitään, joskin se ironisesti toimii nimenomaan kaksikon adoptianismi-väitteitä vastaan, koska tässä Paavali puhuu ennaltaolleesta ja inkarnoituneesta Jumalan Pojasta). Tämä on argumentti hiljaisuudesta. Voitaisiin myös yhtä hyvin sanoa, että jos Paavalin olisi pitänyt antaa seikkaperäinen esitys Jeesuksen syntymästä, johon hänellä varmasti olisi helposti ollut pääsy ainakin Jaakobin kautta, hän olisi kertonut Jeesuksen neitseellisestä sikiämisestä. Mutta hän ei ikävä kyllä koskaan kirjoita aiheesta.
On totta, että varsinkin seurakuntien pelikentällä on hyvin tyypillistä lukea Matteuksen tekstiä niin, että kirjoittaja pyrkii todistamaan Jeesuksen neitseellisen syntymän. Tämä ei kuitenkaan ole tekstin ainoa mahdollinen tulkinta ja luulisi ainakin Helsingin kasvattien tietävän paremmin. Henkilökohtaisesti en ole itse asiassa sitä mieltä, että Matteus pyrkisi lainauksellaan todistamaan Marian neitsyyden, vaan hänellä on paljon suurempi motiivi. Ennen kuin hyppään aiheeseen tarkemmin, yksi asia vaatii kommentin.
Lukijan olisi hyvä lukea Matteus 1:18-25 huomatakseen, että kysymys Marian neitsyydestä on tekstissä täysin selvä ilman Matteuksen Jesaja-lainausta. Tässä mielessä kysymys Marian neitsyydestä ei ole millään tavalla riippuvainen Matteuksen Jesaja-lainauksesta — eikä se ole sitä Luukkaallakaan (1:26, 27, 34), joka ei edes vetoa Jesajaan! — , vaikka kuulija tällaisen käsityksen helposti saakin, erityisesti Ylen puoli seitsemän -ohjelmasta, jossa Mäkipelto oli haastateltavana (12.10.2023). On päivän selvää, että monet ovatkin saaneet väärän käsityksen ja esimerkkejä on monia. Esimerkiksi Henna Niemelä kirjoittaa Teologia.fi-sivustolla ”miten Marian neitsyys voidaan myös tulkita toisin”. Kuvaavaa on myös Mtv3:lle kirja-arvioin kirjoittaneen Pertti Nybergin kommentti (12.12.2023): ”Kysymys Jeesuksen neitseellisestä syntymästä on kristikunnan peruskauraa. Ilmeisesti Raamatussa ei kuitenkaan alun perin puhuttu neitsyestä vaan nuoresta naisesta. Synnyttikö Jeesuksen nyt sitten nuori nainen vai neitsyt – kirjan kirjoittajien mukaan nuori nainen.” Myös vapaa-ajattelijoiden sivuilla juhlitaan, miten ”Mäkipelto ja Huotari kuitenkin osoittavat, että Raamatun tekstikriittiset muutokset koskevat myös uskonnon keskeisiä opinkohtia, esimerkiksi neitseestä syntymistä”. Näyttää siis siltä, että kaksikko on joko väärässä tai se on pahasti, hyvin pahasti, epäonnistunut viestinnässään. En ole tietoinen mistään tekstikriittisestä löydöstä, joka vetäisi mattoa pois Marian neitsyydeltä Matteuksen evankeliumin jakeissa 1:18-25. Puurot ja vellit ovat nyt pahasti sekaisin. Mutta nyt takaisin Matteuksen Jesaja-lainauksen tarkoitukseen…
Esimerkiksi Richard Hays (2016, 162-65) ja Rikk Watts (2004), joka sattuu muuten olemaan yksi maailman johtavia tutkijoita siinä, millä tavalla Uuden testamentin kirjoittajat lainaavat Vanhaa testamenttia, ja joka toimi Regent Collegessa Uuden testamentin professorina minun aikanani, ovat omalla eksegeesillään osoittaneet, että Matteuksen Jesaja-lainauksessa on meneillään paljon enemmän ja jotain sellaista, joka näkyy hänen koko evankeliumissaan. Mitä tulee Jesajan 7. lukuun, niin Immanuel-teksti ei ole pelkästään toivoa painottava teksti, vaan itse asiassa teksti muuttuu hyvin nopeasti tuomion sanomaksi. Koska Aahas ei luota Jumalaan ja Hänen sanaansa, Israelin ja Aramean lisäksi myös hänen valtakuntansa tulisi kohtaamaan tuhon (Jes. 7:17-25, ks. myös 8:8, 10). Samalla tavalla Matteuksen evankeliumissa Jumalan läsnäolo Jeesuksen persoonassa (”Immanuel”) voidaan nähdä tuovan sekä pelastuksen että tuomion. Samalla tavalla kuin Jesajan sivuilla Immanuel-merkki muuttuu Juudalle toivosta tuomioksi, samalla tavalla Matteuksen kerronnan edetessä käy ilmi miten Jeesus julistaa tuomion Jerusalemin temppelille, joka tulisi kokemaan tuhon ulkoapäin tulevan uhan (Rooman) kynsissä (24:1-2). Koska kansan johtajisto ei vastaa myöntävästi Jeesuksen julistamaan pelastuskutsuun, se tulee kohtaamaan Jumalan tuomion (ks. 22:1-10 ja erit. jae 7).
Watts on samaa mieltä ja hän painottaakin Uuden testamentin tutkimuksessa viime vuosikymmeninä meneillään olevaa muutosta. Viime aikoina tutkijat ovat nimittäin suhtautuneet huomattavasti positiivisemmin siihen kysymykseen, miten paljon Uuden testamentin kirjoittajat ottavat huomioon lainaamiensa Vanhan testamentin kohtien laajempaa kontekstia eli asiayhteyttä. Suuntaus lähti liikkeelle C. H. Doddin teoksesta According to the Scripture (1952) ja samaa argumenttia ovat pitäneet esillä Darrell Bock (Luukkaassa), Watts itse (Markuksessa), Richard Hays (Paavalilla) ja Greg Beale (Ilmestyskirjassa). Uuden testamentin tutkimuksessa on siten käännytty ajattelemaan, että kirjoittajat todella ottavat huomioon Vanhan testamentin laajemman tekstikontekstin jakeita lainatessaan (ks. tästä lisää alla liittyen Raakel itkee lapsiaan -tekstiin).
Tämän oletuksen mukaisesti Watts pyrkii artikkelissaan osoittamaan seuraavat asiat: (A) Matteus ei pyri Jesaja-lainauksellaan niinkään perustelemaan Jeesuksen neitseellistä syntymää, vaan hän käyttää sitä varoituksena siitä mitä tapahtuu jos Israel kääntää Jeesukselle selkänsä; (B) Jeesuksen kaksiosainen nimi Jeesus (pelastus) ja Immanuel (potentiaalinen katastrofi jos Jumala kohtaa kansan epäuskon tilassa) heijastuu laajemmin Matteuksen kerronnassa: pelastus ja tuomio ovat kaksi Israelin kohtaamaa vaihtoehtoa. Koska tässä tulee Matteuksen ensimmäinen ”näin tapahtui että” -lausuma, on syytä olettaa, että kyseessä on ohjelmanjulistus (programmatic) eli lainauksella halutaan painottaa Jeesuksen tehtävän luonnetta. Tämä käy hyvin yhteen Matteuksen rakenteen kanssa, jossa painottuu hyvin juutalaiseen tapaan niin siunaukset kuin kiroukset (näin myös N. T. Wright 1992, 384-90):
Luvut 5-7: uuden Tooran siunaus (111 jaetta)
Luku 10: Missio yhteisön tehtävänä (painotus ulkopiirissä) (38 jaetta)
Luku 13: Vertaukset valtakunnasta (50 jaetta)
Luku 18: Elämä yhteisössä (painotus sisäpiirissä) (33 jaetta)
Luvut 23-25: Kirouksia ja varoituksia liittyen tulevaan (136 jaetta)
Tiivistettynä: ne, jotka ottavat vastaan Jeesuksen ja hänen sanomansa, saavat kokea siunauksen (luvut 5-7), mutta ne, jotka hylkäävät hänet, saavat osakseen kirouksen ja tuomion (luvut 23-25). Näin ollen se, että Jumala on nyt kansansa keskuudessa läsnä Jeesuksen persoonassa (”Immanuel”) on sekä hyvä että huono uutinen. Lukijan päätettäväksi jää, kumpaan ryhmään hän haluaa kuulua.
Jos luemme tekstiä tällä tavalla, meidän ei enää tarvitse kaksikon tavoin ihmetellä, miksi neitseellinen syntymä ei saa enempää sijaa evankeliumissa. Immanuel-profetian rooli evankeliumissa on todella suuri ja merkittävä, kunhan se osataan lukea oikein.
Pitäydyn Matteuksessa vielä hetkisen.
4.1 Keksikö Matteus tekstejä omasta päästään?
Tällaisella Alexander-Stubbmaisella otsikolla kaksikko käsittelee Matteuksen evankeliumin kirjoittajan Vanhan testamentin lainauksia (alkaen s. 141). Tämä teksti pisti erityisesti silmään, koska satuin kirjoittamaan aikoinaan Regent Collegessa pitkän tutkimuksen juuri tästä Matteuksen Jeremia-lainauksesta, jota kirjoittajat tässä lyhyesti käsittelevät. Kaksikon mukaan Matteus on kaivanut esiin Jeremian kirjan tekstin Raakelin itkusta, koska hän tulkitsee sen ennustuksena, joka sai täyttymyksen Beetlehemin poikalasten surmaamisessa. Kuitenkin Jeremian kirjan alkuperäinen asiayhteys puhuu tässä kohden israelilaisten pakkosiirtolaisuuden päättymisestä, joten Matteus tekee väkivaltaa lainaamalleen tekstille.
Päädyin omassa tutkimuksessani aivan toisenlaiseen johtopäätökseen. Matteus on itse asiassa hyvin tietoinen Jeremian kirjan lauseen alkuperäisestä asiayhteydestä (totta kai hän on, Jer. 31 oli tärkeä teksti varhaiskristityille) ja tämä on juuri se syy, miksi hän lainaa sitä. Raakelin tulee lopettaa itkeminen, koska odotus on nyt päättynyt: Israelin kansan pakkosiirtolaisuus on tullut päätökseen! Matteus painottaa tätä asiaa täysin selvästi heti kirjansa 1. luvussa (jonka kaksikko jättää sanomatta). (Jos jotain kiinnostaa lukea vajaa 5000-sanainen analyysini, lähetän mieluusti tämän englanninkielisen tutkielman sähköpostiin.) Matteuksen esiinnostamaa pakkosiirtolaisuus-teemaa käsittelen tarkemmin keväällä ilmestyvässä kirjassani. Anyway, Richard Haysin Echoes of Scripture in the Gospels -teoksen luku 2 kannattaa toden teolla huomioida tässä aiheessa. Hays osoittaa saman asian, jota olen tässä pyrkinyt tuomaan esiin.
5 MARKUKSEN LOPPU & AVIORIKOKSESTA TAVATTU NAINEN
Sensuroitu-kirjassa vilahtaa jäävuoria enemmän kuin Titanic-elokuvassa konsanaan (tarkasti ottaen neljällä sivulla: 38, 66, 118, 130). On hyvä käyttää eläviä kielikuvia, mutta niitä pitäisi osata käyttää oikein ja oikeissa kohdissa. Nyt nimittäin se, mihin kirjoittajat tätä analogiaansa soveltavat, on yksinkertaisesti todella huonosti valittu (varsinkin sivuilla 34, 118 ja 130). Jokainen Uuden testamentin tekstikritiikkiin vähänkin tutustunut nimittäin tietää, että Markuksen evankeliumin loppu ja Johanneksen evankeliumiin sijoitettu kertomus aviorikoksesta tavatusta naisesta — nämä kaksi kirjassa melko paljon tilaa saavat kohdat — ovat poikkeustapauksia. Nyt kirjoittajat kuitenkin suoraan väittävät, että ne ovat vain jäävuoren huippu, eli he antavat lukijan olettaa, että tällaisia tusinan jakeen mittaisia lisäyksiä on todellisuudessa kaikkialla — siitäkin huolimatta, että meillä ei ole niistä välttämättä suoraa evidenssiä). Kankaanniemeä lainatakseni, ”kysymys ei ole jäävuoren huipusta, vaan itse jäävuoresta. Muualla on pieniä ajelehtiva lauttoja.” (RV) Mielestäni juuri tämäntapaiset kommentit murentavat valtavasti kirjan arvoa, jotta se voisi koskaan toimia minkäänlaisena johdantoteoksena ainakaan Uuden testamentin tekstikritiikkiin. Lukijoille käytännössä valehdellaan — koulutetut matkaoppaat johtavat harhaan.
Sanon nyt muutaman huomion näistä kahdesta erikoistapauksesta.
Mitä tulee aviorikoksesta tavattu nainen -kertomukseen (121-22), joka on lisätty (mm.) Johanneksen evankeliumiin, paras minun lukemani suomenkielinen analyysi on Markus Mäenpään artikkeli, joka on luettavissa/ladattavissa netissä. Kaksi asiaa tulee erottaa toisistaan: kertomuksen läsnäolo käsikirjoituksissa ja kertomuksen historiallisuus. Mitä tulee kertomuksen historiallisuuteen, niin Mäenpään analyysin jälkeinen lopputulema on ”kun kaikkia tekijöitä tarkastellaan, raportoitu tilanne palautuu suurella todennäköisyydellä Jeesuksen elämään” (s. 102). Itse asiassa Mäenpää totesi minulle tutkimusta kirjoittaessaan, ettei ollut tavannut ainoatakaan tutkijaa, joka olisi epäillyt kertomuksen historiallisuutta. Kirjoittajat ovat siten oikeassa, että kertomus on ”varhainen” (122), mutta vielä parempaa olisi ollut muistuttaa siitä, että se on kaiken järjen mukaan historiallinen. (Ja kuten Kankaanniemi, minäkään en ole vielä tavannut ketään, joka olisi surullinen siitä, ettei tekstiä löydy alkuperäisestä Johanneksen evankeliumista.)
Markuksen evankeliumin ns. ”pitkästä lopusta” (118-20) voitaisiin nostaa esiin myös sellaisia huomioita, joita kaksikkomme ei kirjassaan tee. Se nimittäin kertoo hyvin paljon siitä, miten arvovaltaisessa asemassa neljä kanonista evankeliumia olivat jo toisella vuosisadalla — asia, joka jää aika lailla sanomatta kirjassa tai mistä kirjoittajat ovat ehkä jopa eri mieltä. Tutkijat ovatkin melko yksimielisiä siitä, että tämä jaejakso ei ole Markuksen kirjoittama. Lukijan kannattaa kuitenkin huomata millaisista lähteistä tämä nk. pitkä loppu on koottu. Kyseinen lisämateriaali on nimittäin selvästi koottu muiden evankeliumeiden ja Apostolien tekojen pohjalta:
- 16:9: Jeesus nousee ylös viikon ensimmäisenä päivänä (Matt. 28:1; Luuk. 24:1; Joh. 20:1)
- 16:9: Jeesus ilmestyy Maria Magdaleenalle (Joh. 20:11-18; Matt. 28:1, 9-10)
- 16:10: Naiset vievät sanoman muille (Luuk. 24:10; Joh. 20:18)
- 16:11: Kuulijoiden epäusko (Luuk. 24:11)
- 16:12: Jeesus ilmestyy kahdelle kulkijalle (Luuk. 24:13-35)
- 16:13: Kulkijat vievät sanoman, mutta heitäkään ei uskota (Luuk. 24:33-35)
- 16:14: Jeesus ilmestyy 11 opetuslapselle (Luuk. 24:36; Joh. 20:19, 26)
- 16:14: Jeesus nuhtelee heidän epäuskoaan (Luuk. 24:36-43)
- 16:15: “Menkää kaikkialle maailmaan” (Matt. 28:19a)
- 16:16: Usko, kaste ja tuomio (Matt. 28:19b; Joh. 3:18, 36)
- 16:17: Suuria asioita tapahtuu Jeesuksen nimessä (Matt. 28:19b)
- 16:17: Ajavat ulos demoneita ja puhuvat kielillä (Luuk. 10:17-18; Ap.t. 2:4; 10:46; 19:6)
- 16:18: Käsittelevät käärmeitä (Ap.t. 28:3-5)
- 16:18: Laskevat kätensä sairaiden päälle (Ap.t. 9:17; 28:8)
- 16:19: Jeesuksen taivaaseenastuminen (Luuk. 24:51; Ap.t. 1:2, 9)
- 16:19: Jeesus istuutuu Jumalan oikealle puolelle (Mark. 10:32-40; Matt. 20:20-23)
- 19:20: Opetuslapset lähtevät matkaan (Luuk. 9:1-2; 10:1, 17)
Markus ei siis kirjoittanut näitä jakeita, mutta ne on koottu Matteuksen, Luukkaan ja Johanneksen evankeliumeja sekä Apostolien tekoja hyödyntäen eli juuri niistä teoksista, joita pidettiin laajasti arvovaltaisena jo 100-luvun alussa (aiheesta erityisesti Porter 2013, 100-01.)
6 UUDEN TESTAMENTIN TEKSTIN PYSYVYYS
Kirjoittajat väittävät, että ”jos meillä olisi käytössämme käsikirjoitusmateriaalia ensimmäiseltä vuosisadalta, toimituksellisia eroja käsikirjoitusten väliltä saattaisi löytyä enemmänkin” (118, ks. myös 38, 130). Niin, saattaisi. Tai sitten ei. Kommentoin tätä asiaa kahdesta näkökulmasta.
Ensinnäkin, tämä kommentti on minun nähdäkseni isossa ristiriidassa maailman tunnetuimpien tekstikriitikoiden eli Kurt ja Barbara Alandin pointin kanssa. Hehän kirjoittivat jo standarditeoksessaan The Text of the New Testament (s. 56) siitä, että Uuden testamentin tekstivarianteissa ja koko Uuden testamentin tekstissä on huomattavissa “sinnikkyys” (engl. tenacity). Tämä tarkoittaa sitä, että kun variantti ilmestyy käsikirjoituksiin, se ei katoa sieltä mihinkään. Se kopioidaan ja se päätyy seuraaviin käsikirjoituksiin. Tämä tarkoittaa sitä, että meillä on edelleen alkuperäinen lukutapa jossain käsikirjoituksien joukossa — meidän täytyy vain löytää se. Näin ollen ainakaan Alandit eivät näyttäisi olevan kaksikkomme kanssa samaa mieltä tästä suuresta väitteestä. Samaa näyttäisi sanovan toinen raskaansarjan tekijä, Eldon Jay Epp. Kommentoidessaan varhaisia papyruksia, hän toteaa miten ”the NT papyri contribute virtually no new substantial variants, suggesting not only that virtually all of the NT variants are preserved somewhere in our extant manuscript tradition, but also that represantatives of virtually all textual complexions have been preserved for us in the papyri” (1993, 295).
Toinen huomio. Raskaansarjan tekstikriitikko Michael Holmes (2013) käyttää tässä yhteydessä seuraavia termejä: Uuden testamentin tekstissä on nähtävissä ”microlevel fluidity” ja ”macrolevel stability”. Termien ajatus on se, että yksityiskohdissa tekstivariantteja on paljon ja tekstimassa ns. ”elää”. Kuitenkin suurempi kokonaisuus on todella tasainen ilman huomattavia muutoksia. Seuraavat esimerkit valottavat mistä on kysymys.
Antiikin ajalta on helppo löytää teoksia, joiden sisältö on huomattavan erilainen säilyneissä käsikirjoituksissa. Jeremian kirja onkin esimerkkinä Sensuroitu-teoksessa. 1300-luvulla kirjoitetusta Piers Plowman -nimisestä teoksesta on jäänyt joitain kymmeniä käsikirjoituksia ja teoksen pituus kulkee 2500-7700 rivin välillä. Isoja variaatioita niin sanoissa kuin sisällössä on nähtävillä myös monissa toisella vuosisadalla syntyneissä apokryfisissä ”evankeliumeissa”, kuten Jaakobin protoevankeliumissa ja Tuomaan lapsuusevankeliumissa (Bird 2014, 332). Tuomaan evankeliumista (lisää alla) todistavat käsikirjoitukset ovat myös hyvin soljuvia eli niiden kopiointiprosessi ei ole ollut kovin tiukka/tasainen (Hurtado 2005, 453). Mutta jos tarkastelemme Uuden testamentin neljää evankeliumia säilyneissä käsikirjoituksissa, löydämme jotain aivan muuta. Teoksen suuri kuva muodostuu tietenkin erillisistä kohtauksista, jotka seuraavat toinen toisiaan. Tällä tasolla teoksien teksti on käytännössä ilman muutoksia.
- Matteuksen evankeliumin eri kohtaukset järjestyksineen esiintyvät ilman muutoksia kaikissa käsikirjoituksissa. Yhtään kohtausta ei ole lisätty tai poistettu. (Jae-tasolle pudottautuessa kohtaamme ainoastaan hyvin pieniä muutoksia.)
- Samaa voidaan sanoa Johanneksen evankeliumista. Ensimmäisen 300 vuoden aikana tekstimassa on pysynyt tasaisena aivan kuten Matteuksen evankeliumi.
- Markuksen evankeliumin loppu on tunnettu erilaisisista versioista (joihin palaan siis myöhemmin), mutta tässäkin tapauksessa keskustelua käydään vain kahdesta vaihtoehdosta: päättyikö evankeliumi jakeeseen 16:8 vai onko loppu kadonnut? Mutta jos katsomme tilannetta jakeesta 1:1 jakeeseen 16:8, tekstimassa on isossa kokonaisuudessa käytännössä variantiton.
- Luukkaan evankeliumin luvusta 6 löytyy mielenkiintoinen kertomus Codex Bezaesta (400-luvulta), joka ei kuuluneet alkuperäiseen tekstiin. Lisäksi evankeliumin kolmessa viimeisessä luvussa esiintyy muutamia lyhyitä tekstiavariantteja, joiden kohdalla mustetta on kulutettu melko paljon kysymyksessä onko kyseessä poistot vai lisäykset. Muuten evankeliumin kokonaisuus seuraa samaa rataa kuin edellisissä esimerkeissä.
Holmes vetää analyysissaan seuraavan johtopäätöksen:
Kun puhumme teoksen kokonaisrakenteesta, järjestyksestä ja sisällöstä, nämä neljä dokumenttia ovat käytännössä hyvin tasaisia. Niitä voidaan kuvata termeillä mikro-tason elävyys (microlevel fluidity) ja makro-tason tasaisuus (macrolevel stability)… Yksittäiset käsikirjoitukset kustakin evankeliumista ovat niin samanlaisia rakenteessa, järjestyksessä, ja perikooppien lukumäärässä, että niitä voidaan pitää Matteuksen, Markuksen, Luukkaan ja Johanneksen kuvauksina. (2013, 674-75.)
Se tosiasia, että meille on jäänyt melko paljon Uuden testamentin teosten lainauksia varhaisilta teologeilta (ja joskus jopa vastustajilta) ja että jo toisella vuosisadalla teoksia alettiin kääntää kolmelle eri kielelle, osoittaa juuri samaan suuntaan. Michael Birdin (2014, 330-35) lyhyt tiivistys viimeaikaisesta tutkimuksesta osoittaa samaan suuntaan: olemassa oleva data ei yksinkertaisesti anna mitään syitä olettaa, että tekstiä oltaisiin suurimmassa määrin muutettu toisella vuosisadalla. Aiheesta melko tuoretta luettavaa on Kruger 2017, luku 6, jonka kirjan ydintä olen tiivistänyt Eksegeettisellä safarilla. Kruger lainaa tekstikriitikko Frederick Wisseä, joka kirjoittaa:
There is no indication that the Gospels circulated in a form different from the attested in the later textual tradition. …If indeed the text of the Gospels had been subjected to extensive redactional change and adaptation during the second century, the unanimous attestation of a relatively stable and uniform text during the following centuries on both Greek and the versions would have been considered nothing short of a miracle. (s. 199.)
Ja btw, en näin tekstikritiikkiä tällä blogilla harrastaneena oikein päässyt kiinni kirjan väitteeseen, jonka mukaan Uuden testamentin tekstikritiikki on verrattavissa 1000-palan kokoisen palapelin rakentamiseen, josta on kuitenkin säilynyt vain sata palaa (38). Analogiahan on aivan väärä: ongelmanahan ei ole palojen puute, vaan palojen runsaus — kuten kirjoittajat edellisellä sivulla itsekin sanovat. Joku hätäinen lukijahan voisi nyt luulla, että meillä on jonkinlainen käsitys noin 10% Uuden testamentin tekstistä ja kaikki tekstikriitikot tietävät, että tämä on jotain muuta kuin todellisuutta! (Korjatkaa ainakin tämä Revised-editioniin.)
7 TUOMAAN EVANKELIUMI
Oli oletettavaa, että kirjassa tartutaan myös muihin evankeliumeihin, joita oli liikkeellä toiselta vuosisadalta eteenpäin. Osakseen yhdyn siihen mitä kaksikko sanoo, kuten siihen, että he suhtautuvat kriittisesti ’Filippoksen’ evankeliumiin ja ’Juudaksen’ evankeliumiin ja he ampuvatkin hienosti alas Dan Brownin pahimmat väitteet (174). Suuri erimielisyys liittyy kuitenkin siihen, millä tavalla kaksikko kuvaa muiden evankeliumien suhdetta kanonisiin evankeliumeihin ja millä tavalla he suhtautuvat ’Tuomaan’ evankeliumiin (joka ei siis ole oikeasti Tuomaalta). He valittavat sitä, että paikka paikoin valinnat siitä, mitkä evankeliumit päätyivät kaanoniin, ”tuntuvat keinotekoisilta” (16). Esimerkki keinotekoisuudesta liittyy nimenomaan Tuomaan evankeliumiin, joka ei päässyt kaanoniin (16). Tuomaan evankeliumista kaksikko toteaa, ettei nykytutkimus enää pidä sitä juurikaan gnostilaisena, kuten aiemmin tapahtui (168). Kommentoin tätä pian, mutta mielestäni kaksikko johtaa (jälleen…) lukijoita harhaan todetessaan, miten gnostilaisuus oli ”yksi ensimmäisten kristittyjen tapa tulkita uskoaan” (169). Noh, toki kaksikko voi kai vedota siihen, että maininta ”ensimmäiset kristityt” on hyvin joustava (eli voidaan puhua kai parista ensimmäisestä vuosisadasta?), mutta selvempää olisi ollut todeta, että gnostilaisuus syntyi kunnolla vasta toisella vuosisadalla eli sitä ei ollut olemassa sellaisenaan ensimmäisellä vuosisadalla (hyvä analyysi aiheesta ja tutkimushistoriasta on Bock 2006, luvut 2-3, ks. myös Wright 2006, luku 2). Pisti myös silmään, että siinä kun kaksikko tekee kaikkensa vähätelläkseen esimerkiksi Markuksen evankeliumin historiallista arvoa (ks. yllä), he heittävät melko positiivisen kommentin Tuomaan evankeliumista, koska se saattaa jopa säilyttää varhaisia versioita Jeesuksen sanoista (173). Asia jää hieman joustavaksi, koska mitään ajoitusta ei (yllätys yllätys) teoksen kohdalla anneta. Päätin kommentoida aihetta nyt hieman pidemmästi, koska tämä koskee sitä klassista kysymystä ”miksi muita evankeliumeja ei otettu kaanoniin?” ja kysymys itsessään kiinnostaa niin tavattomasti tavallisia kaduntallaajia.
Hyllystäni sattuu löytymään kohtuullinen määrä aihetta käsittelevää kirjallisuutta, mutta lainaan tässä kohden lähinnä vain joitain pääpointteja Oxfordin yliopistossa työskentelevältä professorilta Markus Bockmuehlilta, jonka loistavassa teoksessa Ancient Apocryphal Gospels (2017) tiivistetään tasapuolisesti viimeaikaista tutkimusta myös Tuomaan evankeliumin kohdalla.
Aloitetaan teoksen ajoituksesta. Vaikka on toki tutkijoita, jotka ovat pyrkineet ajoittamaan teoksen ensimmäiselle vuosisadalle (mm. Helmut Koester), monet muut tutkijat näkevät sen toisen vuosisadan teoksena, joka on myös rajusti kallellaan gnostilaisuuteen. Bockmuehlin mukaan nykytutkimus itse asiassa suosii nimenomaan toisen vuosisadan ajoitusta (”after the middle of the second century has been widely advocated in recent years”, s. 175, näin myös monet saksalaiset tutkimukset). Craig Evansin analyysi (2015, 72–94) sijoittaa teoksen 170-180-luvuille. Eli siinä kun kaksikko tekee suuren numeron siitä, miten Markuksen evankeliumi ei voi olla silminnäkijäkertomus, koska se on kirjoitettu 70-luvulla, he jättävät sanomatta, että heidän ihailemansa evankeliumi on peräisin todennäköisimmin 150-luvulta tai myöhemmin. Mielenkiintoista.
Lisäksi Bockmuehl toteaa sen saman asian, jonka aika lailla suurin osa tutkijoista on todennut: Tuomaan evankeliumi on vahvasti riippuvainen kanonisista evankeliumeista eli se on käyttänyt niitä tavalla tai toisella lähteenä (myös Meier 1991, 139; Witherington 1995, 254; Foster 2017). Esimerkiksi Simon Gathercole on argumentoinut väkevästi, että teos nojaa ainakin Matteuksen ja Luukkaan valmiisiin teoksiin ja hän näkee siinä viitteitä myös Paavalin kirjeiden käytöstä. Lisäksi me tiedämme, että erityisesti toisella vuosisadalla jotkut alkoivat toden teolla synkronoida kristinuskoa aikansa hellenististen ajatusten mukaiseksi, erityisesti Basileides Alexandriassa ja ’Tuomaan’ evankeliumi sai vahvaa vastakaikua nimenomaan gnostilaisten piireissä.
Bockmuehl käsittelee myös kaksikon esiin nostamaa kysymystä siitä, onko teos gnostilainen vai ei. Hänen mukaansa on selvää, ettei teoksesta löydy täydessä kukassa olevia koko gnostilaisuudelle tyypillisiä piirteitä (esimerkiksi demiurgia ei mainita). Samaan hengenvetoon hän kuitenkin toteaa, että monet teoksen teemat olisivat sopineet erinomaisesti toisen ja kolmannen vuosisadan gnostikoille, koska teos painottaa selvästi salaista ja elitististä opetusta ja pelastuksesta on tehty täysin tuonpuoleinen ja taivaallinen. Bockmuehl myös huomauttaa, että kyseinen teos löydettiin koodeksista sellaisten teosten välistä, jotka edustavat gnostilaisuutta eli kaiken todennäköisyyden mukaan teosta ainakin luettiin gnostilaisilla linsseillä. Tiivistettynä Bockmuehl toteaa:
In a sense this shows that while in its original setting and content Thomas was not properly gnostic, it certainly went to become so — and was perhaps predisposed to being read in this fashion” (s. 178). …many of its central concepts appear to lie on a second-century trajectory to fully fledged gnostic profiles of Jesus. More to the point, perhaps, the Gospel of Thomas was clearly understood in such terms, as its embedded function in the Nag Hammadi codices suggests.” (s. 181-82).
On muuten mielenkiintoista, että ainakin Helmut Koesterin mukaan - jota ei voi ainakaan syyttää Tuomaan evankeliumin väheksymisestä! - "gnostilaisen teologian vaikutus on selvästi läsnä Tuomaan evankeliumissa". N. T. Wright käsittelee teoksen teologiaa lyhyesti massiivisessa ylösnousemus-tutkielmassaan (2003, 534-37) ja hän löytää sen sivuilta selviä gnostilaisia teemoja, kuten ruumiin ylösnousemuksen kieltämisen (olennaisia ovat lausumat 11, 21, 37, 51, 71, mutta myös 29, 87 ja 112). Wrightin johtopäätös on, että vaikka teos käyttääkin aiempaa kristillistä materiaalia hyväkseen, ajatukset on liimattu aivan toisenlaiseen maailmankatsomukseen, jossa ruumiin ylösnousemuksella ei ole osaa eikä arpaa. (Ja tämä teos pitäisi olla mukana neljän kanonisen ruumiin ylösnousemusta painottavan teoksen rinnalla?!)
Yksi niistä monista asioista, joissa Tuomaan evankeliumi on räikeästi erilainen suhteessa kanonisiin evankeliumeihin, on sen tapa käsitellä Vanhaa testamenttia. Tuomaan evankeliumissa Jeesus on nimittäin revitty täysin irti Israelin kertomuksesta! (Tai kuten Wright 2003, 550, asian ilmaisee, nämä muut teokset, mukaanlukien Nag Hammadista löytyneet opukset, "välttelevät Vanhaa testamenttia kuin ruttoa".) Loistavana esimerkkinä toimii Markuksen evankeliumista löytyvä Vertaus viinitarhasta (12:1-12). Kuten alla oleva kuva osoittaa, vertaus löytyy myös Tuomaan evankeliumista (lausuma 65), mutta siitä on jätetty pois kaikki viitteet Vanhaan testamenttiin. Toisin sanoen, ’Tuomaan’ versio on revitty täysin irti siitä kulttuuriympäristöstä, jossa Jeesus eli ja opetti. Myös sanonnassa 17, joka on riippuvainen Paavalin lauseesta 1. Kor. 2:9:ssä, Vanhan testamentin viittaus on riisuttu täysin pois, vaikka se on selvästi läsnä Paavalilla. (Ks. aiheesta Hays 2015, 9-12.) Lausuman 52 mukaan Vanhan testamentin teksteillä ei ole mitään merkitystä Jeesuksen roolin ja aseman ymmärtämisessä ja se asettaa jopa koko Vanhan testamentin pyhyyden kyseenalaiseksi (Hurtado 2005, 459, 484). Miksi ihmeessä siis tällainen teos pitäisi olla mukana neljän kanonisen evankeliumin rinnalla, joille Vanhan testamentin tausta on kaikki kaikessa?!
 |
| Taulukko osoittaa, miten Tuomaan evankeliumista on riisuttu kaikki Vanhan testamentin viittaukset Jeesuksen viinitarha-vertauksesta (Hays, 2015, 10). |
Ehkä yksi ironisin asia tässä kaikessa on se, että siinä kun Sensuroitu-kaksikko toivoo, että Tuomaan evankeliumi olisi mukana kaanonissa, teoksen kirjoittaja[t] tuskin toivoi[vat] samaa. Kuten Bockmuehl huomauttaa (s. 182), teoksen kirjoittaja halusi nimenomaan ottaa etäisyyttä kanonisiin evankeliumeihin. Teoksen kirjoittaja ei siis olisi halunnut evankeliumiaan kaikkien saataville, vain ainoastaan sille eliitille, jolla on kyky ymmärtää sen sanomaa. (Saman asian toi nimenomaisesti esiin Larry Hurtado eräässä haastattelussa, jota en ole myöhemmin kyennyt jäljittämään.)
Kaksikko ei myöskään tuo esiin mitään siitä, mistä nykytutkimuksessa on kirjoitettu melko paljon, eli siitä, mihin teoksia kopioitiin. Esimerkiksi Larry Hurtado on teoksessaan The Earliest Christian Artifacts (2006) painottanut sitä, että Tuomaan evankeliumin kolmesta olemassaolevasta käsikirjoituksesta vain yksi on koodeksimuotoinen, kun taas kaksi muuta käsikirjoitusta on kopioitu kääröön. Tämä viittaa siihen, että teosta ei suurimmaksi osaksi pidetty kanonisena (eli arvovaltaisena) teoksena. Kanonisia evankelimeja kopioitiin nimittäin aina koodekseihin eli kirjamuotoon. Myös Suomessa Pasi Hyytiäinen on gradussaan painottanut sitä, että toisin kuin kanonisia evankeliumeja, apogryfikirjoja kopioitiin miltei aina rulliin. Näin ollen kopiomistapa oli vahvasti sidoksissa teoksen arvovaltaan (ks. mm. s. 62).
Bockmuehl myös huomauttaa, että kanonisten evankeliumien kohdalla kopiointiprosessi oli huomattavasti konservatiivisempaa kuin esimerkiksi Tuomaan evankeliumin tai muiden apokryfievankeliumien kohdalla. Syyt tähän löytyvät mm. siitä, että kanonisia evankeliumeja (a) kopioitiin laajemmalla maantieteellisellä alueella, (b) niitä luettiin liturgisessa tarkoituksessa seurakuntien keskuudessa, (c) jonka seurauksena tekstejä myös muistettiin erityisen hyvin (s. 7-8). Toiseksi — ja mikä tärkeää — hän ei pidä millään tavalla vakavasti otettavana näkemystä, jonka mukaan muita evenkeliumeja olisi jotenkin systemaattisesti ”vaiennettu”. Bockmuehlin mukaan iso määrä dataa sotii tällaista olettamusta vastaan (s. 25-28, ks. myös Bird 2014, 281-98).
Kirjan lopussa Bockuehl esittää kasan johtopäätöksiä, joista mainitsen lyhyesti vain seuraavat kaksi:
Mielestäni William Lane Craigin (2012, 195) lyhyt tiivistys kuvaa tilannetta edelleen varsin osuvasti:
Tunnettu kirkkohistorioitsija Justo Gonzales (2010, 76) tekee samantapaisen analyysin kuin Bockmuehl:
Paul Fosterin (2017, 135) johtopäätös hänen Oxfordin julkaisemassa Very Short Introduction -sarjassa ilmestyneessä teoksessa on myös avaava:
8 ADOPTIANISMI
Kirjoittajat väittävät hyvin suoraan, että joissain kohdin Uutta testamenttia esiintyy väite, jonka mukaan Jeesus oli vain aivan tavallinen ihminen, jonka Jumala sitten adoptoi tai valitsi pojakseen (nähtävästi joko kasteessa tai ylösnousemuksessa, kaksikko ei nähtävästi osaa päättää kumpiko, ks. 124-28). Heidän mukaansa ”monille ensimmäisille kristityille Jeesus ei alun perin itsestään selvästi ollut täysin jumalallinen hahmo vaan Jumalan adoptoima valittu” (136). Väitteen tueksi nostetaan sitten seuraavat huomiot/argumentit: (1) Roomalaiskirjeen alku (1:1-4), jossa Paavali toteaa vanhempaa traditiota lainaten, miten inhimillisesti Daavidin sukua oleva Jeesus sai jumalallisen statuksen vasta ylösnousemuksessa, (2) Luukkaan evankeliumissa esiintyvät kastesanat ja niissä tapahtuva tekstimuutos käsikirjoituksissa (3:21-22) ja (3) Kirkastusvuorella kuuluva ääni, joka muuttuu ”minun valitustani” ”minun rakkaakseni” (Luuk. 9:35).
Näyttää siis siltä, että kaksikko on niellyt adoptianismin koukkuineen päivineen. Toki tällä näkemyksellä meni aiemmassa tutkimuksessa melko lujaa, mutta viimeaikaisessa tutkimuksessa se on joutunut valtavan kritiikin kohteeksi. Uudemmasta tutkimuksesta klassikoiksi onkin muodostunut Larry Hurtadon massiivinen Lord Jesus Christ (2005) ja Richard Bauckhamin Jesus and the God of Israel (2008). Adoptianismista itsessään paras lukemani analyysi on Michael Birdin Jesus the Eternal Son: Answering Adoptionist Christology (2017), joskin myös Gathercolen (2014) artikkeli on hyvä tiivistys aiheesta. Itse asiassa on varsin merkillistä, että näkemystä ei Birdin mukaan ole juuri koskaan argumentoitu — se on ainoastaan oletettu. Lisäksi Helsingin yliopiston kirjahylly kaipaisi kipeästi Gordon Feen tiukkaa analyysiä Paavalin kirjeistä, niin Pyhää Henkeä käsittelevän massiiviteoksen God’s Empowering Presence (2011) kuin myös kristologisen rullauksen Pauline Christology (2007). Mainittakoot myös että C. Kavin Rowe (2003) on argumentoinut tiukasti, että Luukkaan teoksissa näkyy hyvin vahvasti kolmiyhteinen näkemys Jumalasta (olen esitellyt tekstin sisältöä tarkemmin täällä) ja tämä oli myös oma johtopäätökseni, kun kirjoitin Apostolien tekojen teologiasta kaksi tutkielmaa Vancouverissa. Suomeksi ks. mm. Eskola 2016. Mutta, nyt pieni analyysi kirjoittajien heitoista, jotka eivät todellisuudessa tue heidän väitteitään.
Kaksikko ei myöskään tuo esiin mitään siitä, mistä nykytutkimuksessa on kirjoitettu melko paljon, eli siitä, mihin teoksia kopioitiin. Esimerkiksi Larry Hurtado on teoksessaan The Earliest Christian Artifacts (2006) painottanut sitä, että Tuomaan evankeliumin kolmesta olemassaolevasta käsikirjoituksesta vain yksi on koodeksimuotoinen, kun taas kaksi muuta käsikirjoitusta on kopioitu kääröön. Tämä viittaa siihen, että teosta ei suurimmaksi osaksi pidetty kanonisena (eli arvovaltaisena) teoksena. Kanonisia evankelimeja kopioitiin nimittäin aina koodekseihin eli kirjamuotoon. Myös Suomessa Pasi Hyytiäinen on gradussaan painottanut sitä, että toisin kuin kanonisia evankeliumeja, apogryfikirjoja kopioitiin miltei aina rulliin. Näin ollen kopiomistapa oli vahvasti sidoksissa teoksen arvovaltaan (ks. mm. s. 62).
Bockmuehl myös huomauttaa, että kanonisten evankeliumien kohdalla kopiointiprosessi oli huomattavasti konservatiivisempaa kuin esimerkiksi Tuomaan evankeliumin tai muiden apokryfievankeliumien kohdalla. Syyt tähän löytyvät mm. siitä, että kanonisia evankeliumeja (a) kopioitiin laajemmalla maantieteellisellä alueella, (b) niitä luettiin liturgisessa tarkoituksessa seurakuntien keskuudessa, (c) jonka seurauksena tekstejä myös muistettiin erityisen hyvin (s. 7-8). Toiseksi — ja mikä tärkeää — hän ei pidä millään tavalla vakavasti otettavana näkemystä, jonka mukaan muita evenkeliumeja olisi jotenkin systemaattisesti ”vaiennettu”. Bockmuehlin mukaan iso määrä dataa sotii tällaista olettamusta vastaan (s. 25-28, ks. myös Bird 2014, 281-98).
Kirjan lopussa Bockuehl esittää kasan johtopäätöksiä, joista mainitsen lyhyesti vain seuraavat kaksi:
- Kanoniset evankeliumit ovat täysin ainutlaatuisia teoksia. Kaanonin ulkopuolelle jääneet apokryfiset evankeliumit eivät koskaan esitä Jeesus-kertomusta samalla tavalla kuin Matteus, Markus, Luukas ja Johannes, alkaen Johanneksen kasteesta ja päättyen ristiin ja ylösnousemukseen. Mikään niistä ei koskaan myöskään esitä mitään vaihtoehtoista narratiivia Jeesuksesta. Siitä huolimatta näissä apokryfisissä evankeliumeissa oletetaan kanonisten evankeliumien pääkerronta. Neljä kanonista evankeliumia nousivatkin äärimmäisen nopeasti arvovaltaiseen asemaan Jeesus-kerronnallaan (ks. Hill 2012). Meillä ei ole myöskään mitään todisteita siitä, että mikään teos olisi koskaan kilpaillut kanonisten evankeliumien kanssa niiden arvovaltaisesta asemasta. Toisin sanoen, juuri ne evankeliumit, joista tuli kanonisia, olivat niitä, joita luettiin laajasti, ja jotka saivat nopeasti erityisen aseman — jopa apokryfisten evankeliumien kirjoittajien silmissä!
- Muut evankeliumit eivät tulleet apokryfeiksi eikä niitä koskaan virallisesti vaiennettu pois kaanonista. Todisteet eivät yksinkertaisesti tue väitettä, jonka mukaan mikään muu evankeliumi olisi kilpaillut kanonisten evankeliumien kanssa ennen kuin se ”vaiennettiin”. On myös hyvä tiedostaa, ettei kukaan (eivät edes ”viholliset”) koskaan kyseenalaistanut niitä nimiä, jotka kanonisiin evankeliumeihin jo varhain liitettiin. Vaikka apokryfisissä evankeliumeissa pyritäänkin vetoamaan arvovaltaisiin apostoleihin (kuten Tuomakseen tai Pietariin), ne ovat kaikki liian myöhäiseltä ajalta ollakseen vakuuttavia. On myös huomionarvoista, ettei näistä muista kaanonin ulkopuolisista evankeliumeista kirjoitettu kommentaareja, toisin kuin erityisesti Matteuksesta ja Johanneksesta ja ehkä Luukkaasta alkaen jo toiselta vuosisadalta. Erityisesti Tuomaan evankeliumi ja monet muut Nag Hammadin teokset ovat luonnostaan apokryfisiä ja niiden käyttö oli muutenkin hyvin rajallista. Niistä ei siis ”tullut apokryfisiä”, vaan pikemminkin ”niistä ei tullut kanonisia”, eikä niiden tarkoitus koskaan ollutkaan tulla sellaiseksi. On siis virheellistä puhua näistä teoksista tavalla, ikään kuin ”niitä ei ikävä kyllä huolittu kaanoniin/niitä ei päästetty kaanoniin” (kuten Sensuroitu-kirjassa annetaan olettaa). Lisäksi varhaisilta vuosisadoilta ei ole käytännössä juuri mitään todisteita siitä, että muita teoksia oltaisiin virallisesti vaiennettu. Kun apokryfiset evankeliumit ajan saatossa katosivat, se johtui pikemminkin niiden vähäisestä käytöstä, vähäisestä kierrättämisestä ja vähäisestä suosiosta kuin virallisesta kirkon sensuroinnista. (Ja pitää muistaa, että polemiikki ei ole yhtä kuin ”suuri valta”.)
Hurtadon (2005, 473) tiivistystä lainatakseni, Tuomaan evankeliumin Jeesus on pelkkä "puhuva pää", joka heittelee ilmoille kryptisiä lausumia. Teoksen Jeesus on totisesti "toinen Jeesus". Otan vielä muutaman lainauksen laajemmin näistä paljon puhutuista apokryfisistä teoksista.
Mielestäni William Lane Craigin (2012, 195) lyhyt tiivistys kuvaa tilannetta edelleen varsin osuvasti:
Apokryfiset evankeliumit ovat apostolien nimiin ensimmäisillä vuosisadoilla väärennettyjä evankeliumeita. Mikään niistä ei ole toisen vuosisadan jälkipuoliskoa varhaisempi. Vaikka ne eivät ole kovin arvokkaita lähteitä Jeesuksen elämää tutkittaessa, kirkkohistorioitsijalle ne antavat tärkeää tietoa tuon ajan kilpailevista opeista. Kristillinen seurakunta vastusti niitä ensimmäisinä vuosisatoina, sillä moniin niistä vaikutti syvästi pakanallinen gnostilainen filosofia.
Tunnettu kirkkohistorioitsija Justo Gonzales (2010, 76) tekee samantapaisen analyysin kuin Bockmuehl:
On tärkeää ymmärtää, että neljällä tai viidellä ensimmäisellä vuosisadalla oli useita evankeliumeita ja muita kirjoituksia, jotka keskittyivät mikä kenenkin Uuden testamentin henkilön elämään. Näistä tietenkin osa on kadonnut lopullisesti. Ei ole kuitenkaan totta, että näitä teoksia yritettiin saada sisälle Uuden testamentin kaanoniin, ja että kirkko teki kaikkensa estääkseen sen. Totuus on, että nämä varhaiset teokset voidaan jakaa kahteen eri kategoriaan. Ensinnäkin osa näistä teoksista on syntynyt lähinnä toisella vuosisadalla ja ne ovat gnostilaisia teoksia. Nämä teokset olivat arvovaltaisia tietylle ryhmälle, joka kuitenkin hylkäsi Uuden testamentin kaanonissa olleet teokset. Heillä ei täten ollut aikomustakaan saada omia teoksiaan mukaan kehittyvään Uuden testamentin kaanoniin. Ne eivät koskaan kuuluneet kaanoniin klassisen kristinuskon näkökulmasta, jotka hylkäsivät kyseiset teokset, mutta ei myöskään niiden näkökulmasta, jotka pitivät teoksia arvovaltaisina, koska he puolestaan hylkäsivät klassisen kristinuskon kannattamat teokset. Toinen kategoria koskettaa niitä teoksia, jotka syntyivät paljon myöhemmin, kolmannella ja neljännellä vuosisadalla, ja joista jotkut sisälsivät mielenkiintoisia tarinoita Jeesuksesta. Kirkko ei koskaan hylännyt näitä teoksia. Se ei vain yksinkertaisesti koskaan ottanut niitä mukaan kaanoniin. Niistä kuitenkin osa pysyi monien kristittyjen lukulistalla tästä eteenpäin.
Paul Fosterin (2017, 135) johtopäätös hänen Oxfordin julkaisemassa Very Short Introduction -sarjassa ilmestyneessä teoksessa on myös avaava:
Uskomus siihen, että ei-kanoniset evankeliumit tarjoavat meille alkuperäisen kristinuskon on juuri sitä — uskomus! Kun näiden tekstien sisältämää aineistoa analysoidaan perusteellisesti historiallisesta näkökulmasta, valtaosa Jeesuksen puheista ja kertomuksista nähdään olevan peräisin Uuden testamentin jälkeisestä ajanjaksosta, joten verrattuna kanonisiin evankeliumeihin, niillä on hyvin vähän vähän sanottavaa historiallisesta Jeesuksesta. Joten, tarkoittaako tämä sitä, että ei-kanonisten evankeliumien tutkiminen on hedelmätön prosessi? Toivottavasti ei, mutta meidän on ymmärrettävä, että niiden arvo on muualla.
8 ADOPTIANISMI
Kirjoittajat väittävät hyvin suoraan, että joissain kohdin Uutta testamenttia esiintyy väite, jonka mukaan Jeesus oli vain aivan tavallinen ihminen, jonka Jumala sitten adoptoi tai valitsi pojakseen (nähtävästi joko kasteessa tai ylösnousemuksessa, kaksikko ei nähtävästi osaa päättää kumpiko, ks. 124-28). Heidän mukaansa ”monille ensimmäisille kristityille Jeesus ei alun perin itsestään selvästi ollut täysin jumalallinen hahmo vaan Jumalan adoptoima valittu” (136). Väitteen tueksi nostetaan sitten seuraavat huomiot/argumentit: (1) Roomalaiskirjeen alku (1:1-4), jossa Paavali toteaa vanhempaa traditiota lainaten, miten inhimillisesti Daavidin sukua oleva Jeesus sai jumalallisen statuksen vasta ylösnousemuksessa, (2) Luukkaan evankeliumissa esiintyvät kastesanat ja niissä tapahtuva tekstimuutos käsikirjoituksissa (3:21-22) ja (3) Kirkastusvuorella kuuluva ääni, joka muuttuu ”minun valitustani” ”minun rakkaakseni” (Luuk. 9:35).
Näyttää siis siltä, että kaksikko on niellyt adoptianismin koukkuineen päivineen. Toki tällä näkemyksellä meni aiemmassa tutkimuksessa melko lujaa, mutta viimeaikaisessa tutkimuksessa se on joutunut valtavan kritiikin kohteeksi. Uudemmasta tutkimuksesta klassikoiksi onkin muodostunut Larry Hurtadon massiivinen Lord Jesus Christ (2005) ja Richard Bauckhamin Jesus and the God of Israel (2008). Adoptianismista itsessään paras lukemani analyysi on Michael Birdin Jesus the Eternal Son: Answering Adoptionist Christology (2017), joskin myös Gathercolen (2014) artikkeli on hyvä tiivistys aiheesta. Itse asiassa on varsin merkillistä, että näkemystä ei Birdin mukaan ole juuri koskaan argumentoitu — se on ainoastaan oletettu. Lisäksi Helsingin yliopiston kirjahylly kaipaisi kipeästi Gordon Feen tiukkaa analyysiä Paavalin kirjeistä, niin Pyhää Henkeä käsittelevän massiiviteoksen God’s Empowering Presence (2011) kuin myös kristologisen rullauksen Pauline Christology (2007). Mainittakoot myös että C. Kavin Rowe (2003) on argumentoinut tiukasti, että Luukkaan teoksissa näkyy hyvin vahvasti kolmiyhteinen näkemys Jumalasta (olen esitellyt tekstin sisältöä tarkemmin täällä) ja tämä oli myös oma johtopäätökseni, kun kirjoitin Apostolien tekojen teologiasta kaksi tutkielmaa Vancouverissa. Suomeksi ks. mm. Eskola 2016. Mutta, nyt pieni analyysi kirjoittajien heitoista, jotka eivät todellisuudessa tue heidän väitteitään.
8.1 Jeesuksen kaste
Luukkaan evankeliumissa (3:21-22) Jeesuksen kastehetki kuvataan seuraavalla tavalla:
Kun kaikkea kansaa kastettiin ja myös Jeesus oli saanut kasteen, tapahtui hänen rukoillessaan, että taivas aukeni ja Pyhä Henki laskeutui hänen päälleen ruumiillisessa muodossa, kuin kyyhkynen. Ja taivaasta kuului ääni: ”Sinä olet minun rakas Poikani, sinuun minä olen mieltynyt.” (RK)
Sitten kirjoittajat vetoavat 400-luvun käsikirjoitukseen Codex Bezaeen (joka siis tunnetaan kirjaimella ”D”), jota he kutsuvat nyt yllättäen yhtäkkiä ”merkittäväksi” (vaikka käsikirjoitustahan ei pidetä siinä mielessä yhtä merkittävänä kuin esimerkiksi Codex Sinaiticusta tai Codex Vaticanusta, jotka ovat 300-luvulta). Tässä käsikirjoituksessa taivaasta kuuluu seuraavanlaiset sanat:
Sinä olet minun Poikani. Tänään minä synnytin sinut.
Sitten tulee kaksikon pointti: todellinen, alkuperäinen lukutapa löytyykin käsikirjoitus D:stä eli alkuperäinen lukutapa, jossa mainitaan se, miten Jumala ”synnytti Jeesuksen tänä päivänä” on muutettu myöhemmin eri muotoon, koska haluttiin päästä pois adoptianistisesta käsityksestä. Jos näin, silloin ”suomenkielisetkin Raamatut sisältävät harhaopista sensuroidun version taivaallisesta äänestä.” Kivasti kirjoitettu. Mutta minua hämmentää tässä kokonaisuudessa parikin asiaa.
Ensinnäkin kaksikko ei millään tavalla selitä (asiasta tietämättömälle) lukijalle sitä, mihin lause ”Sinä olet minun Poikani, tänään minä synnytin sinut” ylipäätään perustuu. Lausehan on suora lainaus Psalmista 2, jota itse asiassa lainataan Uudessa testamentissa todella monesti ja eri teoksissa. Psalmin päämerkitys on kuvata Siionissa eli Jerusalemissa hallitsevaa Israelin Kuningasta, jonka Jumala on asettanut virkaansa. Tätä virkaanasettamista kuvataan tuon ajan tyypillisellä termillä ”Sinä olet minun Poikani, tänä päivänä minä sinut synnytin” (2:7). Maininnan perusmerkitys on lyhyesti sanottuna painottaa sitä, miten Kuningas on asetettu tehtäväänsä. Tästä tekstistä tuli kuitenkin juutalaisuudessa tärkeä Messiaan tuloa ennustava teksti ja se näkyy mm. Qumranissa (4Q246) ja tunnetussa Salomon Psalmeissa (luku 17).
Näin ollen, kun Uuden testamentin kirjoittajat lainaavat Psalmia 2 soveltaen sen Jeesukseen, heidän väitteensä ytimessä on painottaa Jeesusta kauan odotettuna Daavid-Messiaana.
Tämän lisäksi kaksikko ei sano mitään siitäkään, että Psalmin 2 lausetta ”tänä päivänä minä sinut synnytin” lainataan sellaisissakin teoksissa, joissa Jeesuksen Jumaluus otetaan itsestään selvänä asiana. Loistavan esimerkkinä toimii Heprealaiskirje, joka painottaa vahvasti sekä Jeesuksen jumaluutta (luku 1) että ihmisyyttä (luku 2). Siitä huolimatta kirjoittaja lainaa useammankin kerran Psalmin 2 jaetta 7 ja soveltaa sen Jeesukseen (1:5; 5:5). Mutta kun tätä taustaa ei asiaa tietämättömälle lukijalle avata, he voivat ehkä helpostikin ostaa kaksikon väitteen ”Jeesuksen adoptiosta”, koska se kuulostaa niin mukavalta nykyihmisen korvaan.
Toinen suuri ongelma liittyy kaksikon mainitsemiin käsikirjoituksiin. Näin tekstikriitikkona (joskin pienellä t:llä) minua ihmetyttää se, miten kovalla varmuudella kaksikko löytää alkuperäisen Luukkaan tekstin nimenomaan Codex Bezaesta. Käsikirjotustuki on kuitenkin huomattavasti vahvempi meidän Raamatuistamme löytyvälle lukutavalle ”Sinä olet minun rakas Poikani, sinuun minä olen mieltynyt”, koska se löytyy mm. papyrus 4:sta (toinen vuosisata), Sinaiticuksesta ja Vaticanuksesta sekä monista varhaisista käännöksistä. Lisäksi tutkijat ovat useasti huomauttaneet, että ”läntisissä” teksteissä, jota D edustaa, on taipumusta muokata tekstiä laajemmin kreikankielistä Vanhaa testamenttia eli Septuagintaa vastaavaksi (näin mm. Apostolien tekojen jakeissa 7:37 ja 13:33, joista jälkimmäinen on itse asiassa suora lainaus Psalmista 2:7 [”Sinä olet minun Poikani, tänä päivänä minä sinut synnytin”!).
Kaksikon väite olisi vakavasti otettavampi jos myös Ap.t. 13:33:sta oltaisiin muokattu samaan suuntaan, mutta tällaista ei ole tapahtunut. Tekisi myös mieli huomauttaa, että Psalmi 2 on joka tapauksessa mukana Luukkaan tekstissä, joskin hän on sulauttanut siihen muitakin Vanhan testamentin kohtia, kuten Jes. 41:8 ja 42:1. Anyway, Jeesuksen kastehetkessä kuuluvat sanat ainoastaan vahvistavat sen, mitä Jeesus jo on — Israelin kauan odotettu Messias —, kuten Luukas on jo sanonut varsinkin jakeissa 1:31-35. (Aiheesta Metzger 1994, 112-13; Marshall 1983, 154-55; Bock 1994, 332-47; Pao & Schnabel 2007, 279-81.)
8.2 Kirkastusvuori
Kaksikon mukaan Luukkaan evankeliumin jakeessa 9:35 Jumalan lausumat sanat ”Tämä on minun Poikani, se valittu, kuulkaa häntä!” on joissain käsikirjoituksissa muokattu niin, että valittu-sana on muutettu muotoon ”rakas”. Näin ”onnistutaan välttämään tulkinta siitä, että Jeesus olisi vasta myöhemmin valittu Jumalan pojaksi”. Ensinnäkin, valittu-lukutapa on varmuudella alkuperäinen, koska sillä on hyvin vankka käsikirjoitustuki (mm. papyrus 45, 75, suurin osa alexandrialaisista käsikirjoituksista), kun taas rakas-lukutapaa tukee vain myöhemmät käsikirjoitukset. Kyseessä on yksinkertaisesti (Metzgeriä lainatakseni) ”scribal assimilation” eli kohta on mukautettu Mark. 9:7 (”Tämä on minun rakas Poikani, kuulkaa häntä!”), Luuk. 3:22 (”Sinä olet minun rakas Poikani, sinuun minä olen mieltynyt”) ja Matt. 17:5 (”Tämä on minun rakas Poikani, johon minä olen mieltynyt. Kuulkaa häntä!”) kanssa. Kaksikon esittämä tulkinta on vain villi spekulaatio. Painottamalla Jeesusta ”valituksi” tahdotaan viitata Jesajan kirjan luvun 42 alkuun, joka on ensimmäinen nk. Palvelija-lauluista. Jeesus on kauan odotettu Daavid-kuningas, mutta hän on myös Jesajan lupaama Kärsivä Palvelija, Valittu. (Pao & Schnabel 2007, 312.)
8.3 Roomalaiskirjeen jakeet 1:1-4
Kaksikko heittää ilmoille ikään kuin itsestäänselvyytenä väitteen, jonka mukaan Roomalaiskirjeen alkujakeet ovat selvä osoitus adoptionistisesta kristologiasta. Tämä näkemys on käsittääkseni aika lailla kuollut ja kuopattu, eikä se varmuudella sovi Paavalin kristologiaan muutenkaan. Tässä kirjeen neljä ensimmäistä jaetta RK-käännöksenä:
1. Paavali, Jeesuksen Kristuksen palvelija, kutsuttu apostoliksi ja erotettu julistamaan Jumalan evankeliumia, 2. jonka Jumala on ennalta luvannut profeettojensa kautta pyhissä Kirjoituksissa, 3. evankeliumia hänen Pojastaan Jeesuksesta Kristuksesta, meidän Herrastamme. Lihan puolesta hän on syntyään Daavidin jälkeläinen, 4. ja pyhyyden Hengen puolesta hänet on kuolleista nousemisen kautta asetettu/nimetty Jumalan Pojaksi voimassa.
Paavali aloittaa kirjeen normaaliin tapaan esittelemällä itsensä erityiseksi Jumalan valitsemaksi apostoliksi, jonka päätehtävä on julistaa Jumalan evankeliumia, jonka keskiössä on siten väite Jeesuksesta Kristuksesta, joka on kauan odotettu Daavid-Messias, Israelin kuningas, ja joka on nyt korotettu Herra (=Kyrios). Tämä kaikki on sitä, mitä profeetat ovat luvanneet (mm. Ps. 2; 2. Sam. 7) eli kyse on Kirjoitusten jatkumosta ja täyttymyksestä (vrt. 1. Kor. 15:3-4 ”Kirjoitusten mukaan”, Paavali lainaa samaan teemaan liittyen olennaista Jesaja-tekstiä jakeessa Room. 15:12). Paavalin teologiassa on olennaista se, että Jeesus ei ole ainoastaan Daavidin jälkeläinen ja siten Israelin kuningas, vaan hän on samaan aikaan Jumalan ikuinen Poika, joka on inkarnoitunut ihmiseksi. Jeesus on nyt myös aloittanut kuolleiden ylösnousemuksen, josta hän on ensihedelmä (Room. 8:29; 1. Kor. 15:20; Ilm. 1:5). Tekstissä ei siis tarkasti ottaen lue ” hänet on kuolleista nousemisen kautta asetettu”, vaan kreikan ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν tarkoittaa kirjaimellisesti ”ylösnousemus kuolleiden joukosta”. Kyse on muuttuneesta aikakaudesta, koska lopunajallinen ylösnousemus oli nyt alkanut. Annan seuraavaksi muutamia huomioita sitä vastaan, että näitä jakeita voisi käyttää perustelemaan adoptianistista kristologiaa.
(1) Paavali todella käyttää kirjeessä sanaa υἱοθεσία/huiothesia joka voidaan kääntää ”pojaksi ottaminen/adoptio”, mutta hän tekee niin jakeessa 8:23, jossa puhutaan siitä, miten Jumala on adoptoinut uskovat lapsikseen! Toisin sanoen, ainoa kirjeessä selkeästi esillä oleva adoptio koskee uskovia, ei Jeesusta.
(2) Paavali ei suinkaan tarkoita jakeessa 4, että Jeesuksesta tuli Jumalan Poika ylösnousemuksessa. Pikemminkin hän yrittää sanoa (varsinkin, kun jakeita luetaan hänen kokonaisteologiansa valossa) että Jeesus, joka on ollut Jumalan Poika koko ajan heikkoudessa ja alhaisuudessa, tulee ylösnousemuksessa Jumalan Pojaksi voimassa eli hän jättää taakseen kaikenlaisen heikkouden. (näin mm. Bruce 1988). Kuten Fee (2011, 479) toteaa, jaejakson selvä painopiste on siinä, että aiemmin Jeesus oli Jumalan Poika heikkoudessa, mutta nyt tämä heikkous on jäänyt taakse ja hän on Jumalan Poika voimassa, ylösnousemuksen vuoksi. Joka tapauksessa tämä kuulostaa paljon siltä, mitä Paavali avaa eri näkökulmasta Filippiläiskirjeen jakeissa 2:5-11, joita olen käsitellyt pitkästi muualla.
(3) Jaejakson kielioppi ei tue adoptianistista tulkintaa. Kreikassa lausahdus υἱοῦ αὐτοῦ/huiou autou (”hänen pojastaan”) nimittäin hallitsee molempia seuraavia partisiippeja, jossa Jeesus ensin syntyy Daavidin pojaksi (ἐκ σπέρματος Δαυὶδ, kirjaimellisesti ”from the seed of David), ja jonka jälkeen hänet korotetaan Hengen toiminnan kautta (κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης, ”according to the Spirit of holiness”). Toisin sanoen, kieliopillisesti katsottuna Jeesus siis on Jumalan poika jo ennen kuin hänet korotetaan. Tai kuten Douglas Moo (2018) asian ilmaisee, ”se on Poika, joka nimitetään Jumalan Pojaksi”.
(4) Kirjeen jakeen 8:3 mukaan Jeesus on ollut Jumalan Poika jo ennen hänen syntymäänsä, joka vahvistaa tämän näkemyksen. Jumala nimenomaan lähetti oman Poikansa ja hän otti ihmisen kaltaisuuden (koska hän oli synnitön).
On mielenkiintoista, että Michael Birdin (2017) pitkän analyysin johtopäätös on se, että adoptianismi voidaan historiassa jäljittää vasta aivan toisen vuosisadan loppupuolelle, jonnekin 170-180-luvulle. Jos näin, kaksikon väitteet siitä, että näkemys olisi jotenkin läsnä Uudessa testamentissa, on auttamatta väärä.
On ehkä vielä hyvä huomauttaa, että kirjoittajat yhdistävät Jeesuksen neitseellisen syntymän ja adoptianismin toisiinsa. Heidän mukaansa neitseestäsyntymisopin muotoutuminen voidaan nähdä osana prosessia, jossa Jeesukselle annettiin yhä enemmän jumalallisia piirteitä ja adoptianismi oli yksi iso osa tätä prosessia (136). Olemme kuitenkin nähneet, että mitään tällaista prosessia ei ole ollut, joten se vie maata jalkojen alta myös kaksikon neitseestäsyntymisväitteiden kohdalta.
8.4 Vielä Paavalin kristologiasta
Haluaisin vielä lisätä tähän kaikkeen huomion siitä, mitä kaksikko ei kirjassaan koskaan sano. Esimerkiksi lukijalle ei koskaan kerrota, että Paavali liittää Jeesuksen juutalaisten kaikkein tärkeimpään uskontunnustukseen, shemaan (1. Kor. 8:6) ja tämä tapahtuu 50-luvulla! Eli:
Meillä on vain yksi Jumala, Isä,
Hänestä on kaikki, ja me olemme häntä varten.
Ja yksi on Herra, Jeesus Kristus,
hänen kauttaan on kaikki, niin myös me.
Richard Haysia (2011, 140) lainatakseni:
Varhainen kristillinen uskontunnustus, jota jakeessa 6 lainataan, ottaa poikkeuksellisen rohkean askeleen identifioidessaan ”Herran Jeesuksen” sheman ”Herran” kanssa ja silti painottaessaan, että ”meillä on vain yksi Jumala”. Paavali ja muut varhaiset kristityt ovat uudelleenmuotoilleet Israelin uskon tavalla, jossa Jeesus julistetaan nyt Herraksi monoteismin viitekehyksessä.”
Tai kuten Gordon Fee (1987, 375) toteaa,
Vaikka Paavali ei tässä kutsu Kristusta Jumalaksi, hänen väitekokonaisuutensa on muotoiltu tavalla, että vain kaikkein itsepäisin kieltäisi sen kolminaisuusopillisen seurauksen. Samassa hetkessä, kun hän kykenee sanomaan, että on olemassa vain yksi Jumala, hän yhtälailla vakuuttaa, että termi ”Herra” — joka Vanhassa testamentissa kuuluu yhdelle ainoalle Jumalalle — on jumalallisen Pojan sovelias nimitys. Meidän tulee eritoten huomata, että Paavali ei koe mitään ongelmaa siinä, että hän sekä allekirjoittaa monoteistisen näkemyksen [on olemassa vain yksi Jumala] että näkee selvän eron kahden eri persoonan, Isän ja Jeesuksen Kristuksen välillä.
Mitään mainintaa kirjassa ei myöskään ole siitä, että Paavali lainaa aika ajoin Vanhan testamentin Jahve-tekstejä ja soveltaa ne Jeesukseen, itse asiassa jopa kahdesti käsittelemässämme Roomalaiskirjeessä (Room 10:13= Jooel 2:32/3:5; Room. 14:11 = Jes. 45:23), mutta myös muualla (Fil. 2:10-11 = Jes. 43:23; 1. Tess. 3:13 = Sak. 14:5). Toisin sanoen, kirjoittajat kyllä painottavat sitä, miten ”myöhäisin eli Johanneksen evankeliumi esittää Jeesuksen hyvin jumalallisena hahmona, taivaasta tulleena Jumalan poikana” (112), mutta jättävät sanomatta, että tätä samaa tapahtuu jo vuosikymmeniä aiemmin: Paavalin kirjeissä.
Nämä huomiot ovat tärkeitä, koska nyt minun pitäisi siis Sensuroitu-kirjan perusteella uskoa, että Paavali on adoptianisti! Ei kiitos. =)
8.5 Johannes 1:18
Laitan tämän huomion tähän osuuteen. Kuuluisa tekstivariantti Joh. 1:18:ssa (125-26) on täysin merkityksetön jos haluamme tietää mitä Johannes yrittää luvussa 1 (tai evankeliumissa muuten) sanoa. Riippumatta siitä, kumpi tekstivariantti tässä valitaan (ainoa Poika / ainoa Jumala), Johanneksen pointti pysyy: Logos on ollut alusta saakka Jumalan rinnalla ja hän on Jumala (1:1). Toisin sanoen tämä jakeen 1:18 tekstivariantin käsittely jättää täysin huomioimatta sen perusasian, joka opetetaan teologian opiskelijoille jo ensimmäisillä oppitunneilla: ota konteksti huomioon. (Itse olen eri mieltä kaksikon kanssa tästä: pidän alkuperäisenä lukutapana Jumala-varianttia.)
9 VÄHÄN KOLMINAISUUDESTA
Haluan nopeasti sanoa yhden ison kommentin kolminaisuudesta, koska se liittyy Uuden testamentin teosten teologiaan. Kirjoittajat nimittäin nostavat esiin comma iohanneumin eli 1. Johanneksen kirjeestä löytyvän kohdan, joka on lisätty joihinkin todella myöhäisiin käsikirjoituksiin (23). On toki selvää, että tekstikritiikkiä käsittelevässä teoksessa tämä on hyvä esimerkki tekstivarianteista. Kuitenkin aiheen käsittely muuttuu sellaiseksi sekamelskaksi, että kaksikko johtaa oppimatonta lukijaansa harhaan. Olisi nimittäin absurdia ajatella, että kolminaisuusoppi millään tavalla riippuisi näiden paljon myöhemmin 1. Johanneksen kirjeeseen kirjoitettujen sanojen varassa! (Huomaa yksi ironinen historiallinen tosiasia: kolminaisuusoppi oli lyöty kirkolliskokouksissa lukkoon paljon aiemmin, kuin kyseinen lisäys oli päätynyt joihinkin latinankielisiin käsikirjoituksiin ja lopulta itse Vulgataan.) Jos lukija haluaa perehtyä näiden jakeiden sisältöön ja niiden tekstikriittiseen historiaan, huomattavasti laajempi ja korkeampitasoinen keskustelu löytyy juuri tästä samasta blogista, jolla lukija parasta aikaa on.
Kirjoittajat olisivat toki voineet lainata myös maailman johtaviin Ilmestyskirja-tutkijoihin lukeutuvaa Richard Bauckhamia, jonka mukaan jo Ilmestyskirjasta löytyy hyvin pitkälle viritetty kolminaisuusteologia (ks. Bauckham 1993, luvut 2&3 ja 2013, luvut 4&5). Aihetta on käsitelty myös tässä blogissa kahdessa eri tekstissä. Opin perusrunko on selvästi läsnä myös Paavalilla, jonka kirjeet ovat Ilmestyskirjaa aiemmalta ajalta (vaikka monet ajoittavatkin Ilmestyskirjan nykyään jo 70-luvulle). Paavali-tutkija Gordon Feen mammuttimaisen analyysin mukaan (God’s Empowering Presence) Paavalin näkemys Jumalasta on selvästi kolmiyhteinen, ”Paul was truly Trinitarian” ja ”God is experienced as a triune reality” ja ”the one God, now bringing salvation through the cooperative work of the three divine Persons: Father, Son, and Spirit”. (Ks. Feen tiivistys pikkutarkasta eksegeesistään sivuilla 839-42). Toisin sanoen, toisin kuin kirjoittajat väittävät (23), oppi kolmiyhteisestä Jumalasta löytyy Uuden testamentin sivuilta, ihan ilman comma iohanneumia.
10 ”VALEIHMISESTÄ”
Kirjoittajat nostavat teoksessaan lyhyesti esiin myös doketismin eli tietynlaisen harhaopin, jonka mukaan Jeesus vain näytti ihmiseltä, vaikka hän ei sitä ollut. Itse asiassa kaksikko antaa melko rajun väitteen, koska heidän mukaansa ”Uudessa testamentissa on lukuisia kohtia, jotka on mahdollista tulkita niin, että Jeesus oli vain valeihminen” (127). Siis lukuisia kohtia, jotka johtavat lukijaa miettimään, onko Jeesus oikea ihminen lainkaan! Hämmennyin, koska olen itsekin joskus Uutta testamenttia lukenut, mutta en saanut mitenkään päähäni yhtä ainoaa kohtaa, jonka äärellä olisin koskaan edes kaukaisesti miettinyt mitään tällaista. Tämä onkin mielestäni ylivoimaisesti hämmentävintä luettavaa koko kirjassa. Aiheeseen liittyvänä sivukommenttina mainittakoon hauska huomio. Johanneksen evankeliumissa — joka on varmasti kaksikonkin mukaan selvin evankeliumi siinä, että Jeesus on ihmiseksi syntynyt Jumala — Jeesus esitetään kaikesta huolimatta todellisena ihmisenä, joka monesti väsyy ja tietenkin kuolee. Jos siis edes Johannes ei johda tällaisen äärelle, kuka johtaisi?
Kaksikko vetoaa Luukkaan evankeliumin Getsemane-kohtaukseen eli tilanteeseen, jossa Jeesus on rukoilemassa ennen kiinnijäämistään (127). Teksti kuuluu Luukkaassa näin:
Hän vetäytyi heistä noin kivenheiton päähän, laskeutui polvilleen ja rukoili: ”Isä, jos sinä tahdot, niin ota tämä malja minulta pois. Älköön kuitenkaan tapahtuko minun tahtoni vaan sinun.” (Luuk. 22:41-42)
Sitten kaksikko lainaa (nähtävästi) myöhempää tekstilisäystä, jossa Jeesus hikoilee niin, että ikään kuin veripisarat putoavat maahan:
Silloin hänelle ilmestyi taivaasta enkeli, joka vahvisti häntä. Tuskan valtaamana hän rukoili yhä hartaammin, ja hänen hikensä oli kuin veripisarat, jotka putosivat maahan.
[Kohtaus muuten löytyy mm. Codex Bezaesta, juuri siitä käsikirjoituksesta, jota kirjoittavat Luukkaan kastesanojen kohdalla kohtelivat ihaillen: nyt he eivät kuitenkaan seuraa käsikirjoituksen lukutapaa alkuperäisenä.]
Kirjoittajat huomauttavat, että alkuperäisessä tekstissä Jeesus suhtautuu kärsimykseen liian kylmänviileästi. Mutta sitten he tekevät melkoisen loikan päättelyssään: koska Jeesus näyttää olevan liian kylmänviileä — mies, joka hallitsee hermonsa — joku luulee hänen tällä perusteella olevan ”valeihminen”! Ei uskoisi, että tässä luetaan Helsingin yliopiston kasvattien kirjoittamaa kirjaa. Vaikka tämä myöhempi lisäys olisikin toiminut argumenttina joitain doketisteja vastaan, sillä ei yksinkertaisesti ole mitään tekemistä Luukkaan teologian kanssa.
11 PIETARIN KUTSUMINEN
Kaksikko spekuloi kirjassa melko paljon ja tämä teoreettinen viitekehys esitetään kirjassa ikään kuin ainoana vaihtoehtona: ”näin asiat etenivät”. Mitä tulee Pietariin, Jeesuksen opetuslasten tärkeimpään hahmoon, niin kaksikon mukaan hänen asemaansa ”pönkitettiin” ja kasvatettiin (s. 115-17). Markus (1:14-19) ja Matteus (4:12-22) kertovat lyhyesti kohtauksen Genesaretin järven rannalta, josta Jeesus kutsuu Pietarin ja hänen veljensä seuraajikseen. Veljet jättävät kaiken ja lähtevät. Luukas (5:1-11) sen sijaan kuvaa tapahtumaa laajemmin ja nyt mukana on myös kalaihme. Kaksikko spekuloi ajatuksella, jonka mukaan ”kertomuksen taustalla oleva kirjoittaja lisäsi tapahtumaan kalansaalisihmeen, joka tekee Pietarin kutsusta aikaisempaa ihmeellisemmän. …Luukas loi seuraamiselle motiivin ja tarkoituksen: Jeesus oli suuri ihmeidentekijä, joka antoi syntejä anteeksi.” Sitten on vielä Johannes (1:35-42), jonka kertomus on kuulemma ristiriidassa synoptikkojen kanssa, koska nyt Pietarin kutsuminen tapahtuukin eri tavalla ja eri maantieteellisessä paikassa. Vielä kirjoittajat väittävät, että Johanneksen evankeliumin viimeisestä luvusta löytyvä kertomus Jeesuksen ja Pietarin väliltä on lainattu Luukkaalta tai ”vähintäänkin hänellä on ollut käytössään samasta lähteestä tuleva kertomus”.
Lyhyesti sanottuna: spekulaatiota.
Pidemmästi: tekstit voidaan aivan yhtä hyvin ja mielestäni jopa paremmin selittää seuraavalla tavalla.
(1) Meidän ei ensinnäkään tule olettaa, että Jeesuksen ja hänen seuraajiensa välinen suhde oli näin pelkistetyn yksinkertaista. Mitään outoa ei ole siinä, että Jeesus on tavannut Pietarin ja hänen veljensä pariinkin otteeseen (ks. Luuk. 4:38-41), joka osoittaa, että kohtaamiset olivat moniulotteisia. Itse asiassa kuulostaa hyvin epäuskottavalta, että joku jättäisi kaiken — koko elantonsa — vain siksi, että eräänä aamuna rannalle ilmestyy mies, joka sanoo ”seuraa minua”! Väitänkin, että Pietarin päätös lähteä seuraamaan Jeesusta on looginen ja täysin vakavasti otettava jos Luukkaan pidempi kuvaus on historiallinen. Pietari oppi jo alusta saakka, että Jeesus ei ole aivan kuka tahansa (ja he oppivat tästä hyvin pian lisää). Kuten esimerkiksi Johanneksen evankeliumista massiivisen kommentaarin kirjoittanut Craig Keener (2012a, 466) toteaa, opetuslasten välitön halu lähteä seuraamaan Jeesusta (Markuksella & Matteuksella) hyläten turvallisen elantonsa selittyy paljon paremmin, jos heillä oli Jeesuksen kanssa useampi kohtaaminen. Kuten tutkimuskirjallisuuden lukeminen selvästi osoittaa, jää auki, tiivistävätkö Markus ja Matteus yhden tapahtuman lyhyemmäksi, vai onko kyseessä kaksi erillistä tapahtumaa. Itse löisin vetoa sen puolesta (kuten moni muukin), että Luukas on tallettanut itsenäisen kertomuksen, joka sitten selittää sitä, miksi Pietari oli näin halukas jättämään kaiken ja seuraamaan Jeesusta.
(2) Sama huomio pätee Johanneksen kerrontaan (1:35-42). Kuten Craig Blomberg (2001, 80) muistuttaa, on huomattavasti uskottavampaa nähdä, että Jeesuksella oli useita tapaamisia näiden miesten kanssa. Ongelmia syntyy vain, jos oletamme ennalta, että Jeesus on kohdannut nämä miehet vain kerran.
(3) Minulle Jeesuksen ja Pietarin viimeinen keskustelu (Joh. 21) näyttäytyy täysin luonnollisena ja se itse asiassa selittää paljon paremmin historiallista dataa kuin kaksikon spekulatiivinen teoria. Tällainen keskustelu nimittäin selittää hyvin paljon sitä suurta ja hämmentävää kysymystä ”mikä muutti pelokkaan Pietarin rohkeaksi julistajaksi vain reilussa kuukaudessa?” Jeesuksen ylösnousemus ja tämänkaltainen kohtaaminen, jossa Jeesus käy läpi Pietarin pahimman tonoilun (jurvaa, tarkoittaa ”epäonnistumista”), on hyvin tyydyttävä selitys Pietarissa tapahtuneelle muutokselle. (Ja vaikka kertomuksissa on paljon samaa, niissä on myös paljon eroja, itse asiassa niin suuria eroja, että kyseessä on erillinen tapahtuma, ks. Bock 1994, 448-53).
(4) Pidän äärimmäisen outona kommenttia, jonka mukaan Johanneksen evankeliumin viimeisestä luvusta löytyvä kertomus Jeesuksen ja Pietarin väliltä on lainattu Luukkaalta tai ”vähintäänkin hänellä on ollut käytössään samasta lähteestä tuleva kertomus”. Hyvänen aika, on olemassa myös toinen, aivan looginen vaihtoehto: Johannes on tallettanut kuvauksen aivan eri tapahtumasta. Koska olen käsitellyt kysymystä luvun 21 kuuluvuudesta alkuperäiseen evankeliumiin muualla, en toista argumenttiani muuten kuin sanomalla, että meillä on aivan hyvät syyt uskoa, että luku 21 on ollut mukana alusta saakka (kuten kaikki käsikirjoitukset myös antaisivat olettaa, ks. Bauckham 2006, luku 14; myös Keener 2012b, 1219-22, joka toteaa, että todistustaakka on itse asiassa niillä, jotka haastavat teoksen yhtenäisyyden, jonka luku 21 varmistaa.) Nykyään on muuten tavallisempaa nähdä luku 21 osana evankeliumia kuin esimerkiksi 50 vuotta sitten (Blomberg 2007, 273).
12 MÄKIPELLON RISTIRIITAISUUS
Nostan lopuksi esiin yhden asian, joka ei liity ainoastaan kirjan sisältöön, vaan myös laajemmin kirjoittajien omiin ajatuksiin. En nimittäin ole päässyt selvyyteen esimerkiksi siitä, mitä Mäkipelto oikeasti ajattelee siitä, vaikuttavatko Uuden testamentin tekstivariantit olennaisiin kristillisiin oppeihin vain eivät. Lukija voi verrata sitä, mitä Mäkipelto kirjoittaa kirjassa siihen, mitä hän kirjoittaa myöhemmin somessa:
Kirjassa: "Käsikirjoitusten välisiä eroja kommentoidessaan kristityt toteavat ajoittain, etteivät ne silti isossa kuvassa haasta kristillistä oppia tai ettei niillä ole väliä tärkeimpien uskonkohtien kannalta. Tässä kirjassa olemme kuitenkin jo tähän mennessä osoittaneet, että Raamatun tekstikritiiset muutokset koskevat välillä keskeisiä opinkohtia, esimerkiksi kysymystä siitä, montako jumalaa on olemassa tai missä määrin Jeesus oli ihminen ja missä määrin Jumala. Nämä kysymykset menevät aivan opin ytimeen.” (s. 130)
Facebookissa: "En ajattele hetkeäkään, että tekstikritiikin löydökset veisivät kristilliseltä opilta pohjan pois tai horjuttaisivat kenenkään kristillistä vakaumusta."
Joten..?
Tasapuolisuuden vuoksi kysymykseni pappina toimivalle Huotarille olisi taas tämä: olen vilpittömän halukas kuulemaan, kuka Jeesus oikeastaan hänen mukaansa oli/on ja nousiko hän ylipäätään kuolleista?
LOPPUSANAT
Tekstini on varmaankin jo monen lukijan makuun liian pitkä, mutta en ole halunnut poiketa tavastani kirjoittaa tärkeistä pitämistäni aiheista pitkästi, vaikka se onkin vastoin kulttuurimme pikaruoka-toivetta, kun kaikki halutaan oppia viiden minuutin videoista. Olen pyrkinyt nostamaan esiin asioita, joista koen olevani valmis sanomaan edes jotain, mutta päätän tähän, koska haluan taata itselleni myös vähän joulurauhaa irrallaan akateemisesta väännöstä.
Mikä on siis lopulta Sensuroitu-kirjan arvo? Tähän kysymykseen en ole mielestäni pätevä vastaamaan, mutta näin Uuden testamentin tekstikritiikistä S-marketin kassillisen olennaisia kirjoja luettuani totean aika rohkeasti, että jos lukija haluaa saada kohtuullisen hyvän yleisskannauksen Uuden testamentin tekstikritiikistä, erilaista pelisäännöistä ja käsikirjoituksista, hänen täytyy lukea jotain muuta teosta kuin tätä Helsingin ”kansainvälistä huipputasoa” (s. 7) edustavaa kirjaa: kirja ei tällaisessa muodossa toimi johdanto-opiksi Uuden testamentin tekstikritiikkiin, koska sen sivuilla on yksinkertaisesti liikaa spekulaatiota ja iso kasa virheitä. Aiheesta suomeksi edelleen kohtuu hyvä johdanto on esimerkiksi F. F. Brucen Raamatun juuret (1992). Kattavin esitys lyötyy tietääkseni edelleen varhaisen kotiseurakuntani kotisivuilta. Englanniksi on sitten jo hyviä johdantoteoksia, vasta-alkajille ehkä Greenlee (2012) ja siitä seuraavaksi Metzger & Ehrman (2005).
Vielä muutama sana henkilökohtaista, koska kaksikkokin ottaa vapauden todistaa omassa kirjassaan.
Jokainen meistä elää tämän lyhyen elämän läpi omine kipuineen ja haasteineen. Toiselle kirjoittajista valtavaksi ongelmaksi osoittautui itsetyydytys ja siihen linkittyvät haasteelliset kysymykset, mihin Raamattu ei kyennyt tarjoamaan kunnollista vastausta (211). Minua on puolestaan jo vuosien ajan liikuttanut ehkä eniten se, miten erityisesti Uusi testamentti vastaa ihmiskuntaa vaivaavaan valtavaan ongelmaan: kuolemaan. Olen itse vakuuttunut siitä, että Jumala on jo hoitanut kuoleman ongelman herättämällä kuolleista Jeesuksen Kristuksen ja tässä tapahtumassa Jumalan kansan tulevaisuus on jo paljastettu. Jumalan kansa on matkalla kohti kollektiivista ruumiin ylösnousemusta ja uudistettua luomakuntaa. Vaikka olen itsekin kahlannut vuosien aikana läpi satoja tekstivariantteja ja alleviivannut Nestle-Alandin apparaattia, en ole koskaan menettänyt luottamustani siihen, että Uutta testamenttia lukiessani minulla on pääsy siihen, mitä nämä 1. vuosisadan kirjoittajat kirjoittivat. Heidän sanomastaan voi toki kukin olla mitä mieltä haluaa — joskin johtopäätösten tulee olla tarkasti harkittuja —, mutta käsissämme olevat tekstit edustavat mielestäni todella hyvin sitä, mitä he ylipäätään halusivat sanoa.
Viitteet
LOPPUSANAT
Tekstini on varmaankin jo monen lukijan makuun liian pitkä, mutta en ole halunnut poiketa tavastani kirjoittaa tärkeistä pitämistäni aiheista pitkästi, vaikka se onkin vastoin kulttuurimme pikaruoka-toivetta, kun kaikki halutaan oppia viiden minuutin videoista. Olen pyrkinyt nostamaan esiin asioita, joista koen olevani valmis sanomaan edes jotain, mutta päätän tähän, koska haluan taata itselleni myös vähän joulurauhaa irrallaan akateemisesta väännöstä.
Mikä on siis lopulta Sensuroitu-kirjan arvo? Tähän kysymykseen en ole mielestäni pätevä vastaamaan, mutta näin Uuden testamentin tekstikritiikistä S-marketin kassillisen olennaisia kirjoja luettuani totean aika rohkeasti, että jos lukija haluaa saada kohtuullisen hyvän yleisskannauksen Uuden testamentin tekstikritiikistä, erilaista pelisäännöistä ja käsikirjoituksista, hänen täytyy lukea jotain muuta teosta kuin tätä Helsingin ”kansainvälistä huipputasoa” (s. 7) edustavaa kirjaa: kirja ei tällaisessa muodossa toimi johdanto-opiksi Uuden testamentin tekstikritiikkiin, koska sen sivuilla on yksinkertaisesti liikaa spekulaatiota ja iso kasa virheitä. Aiheesta suomeksi edelleen kohtuu hyvä johdanto on esimerkiksi F. F. Brucen Raamatun juuret (1992). Kattavin esitys lyötyy tietääkseni edelleen varhaisen kotiseurakuntani kotisivuilta. Englanniksi on sitten jo hyviä johdantoteoksia, vasta-alkajille ehkä Greenlee (2012) ja siitä seuraavaksi Metzger & Ehrman (2005).
Vielä muutama sana henkilökohtaista, koska kaksikkokin ottaa vapauden todistaa omassa kirjassaan.
Jokainen meistä elää tämän lyhyen elämän läpi omine kipuineen ja haasteineen. Toiselle kirjoittajista valtavaksi ongelmaksi osoittautui itsetyydytys ja siihen linkittyvät haasteelliset kysymykset, mihin Raamattu ei kyennyt tarjoamaan kunnollista vastausta (211). Minua on puolestaan jo vuosien ajan liikuttanut ehkä eniten se, miten erityisesti Uusi testamentti vastaa ihmiskuntaa vaivaavaan valtavaan ongelmaan: kuolemaan. Olen itse vakuuttunut siitä, että Jumala on jo hoitanut kuoleman ongelman herättämällä kuolleista Jeesuksen Kristuksen ja tässä tapahtumassa Jumalan kansan tulevaisuus on jo paljastettu. Jumalan kansa on matkalla kohti kollektiivista ruumiin ylösnousemusta ja uudistettua luomakuntaa. Vaikka olen itsekin kahlannut vuosien aikana läpi satoja tekstivariantteja ja alleviivannut Nestle-Alandin apparaattia, en ole koskaan menettänyt luottamustani siihen, että Uutta testamenttia lukiessani minulla on pääsy siihen, mitä nämä 1. vuosisadan kirjoittajat kirjoittivat. Heidän sanomastaan voi toki kukin olla mitä mieltä haluaa — joskin johtopäätösten tulee olla tarkasti harkittuja —, mutta käsissämme olevat tekstit edustavat mielestäni todella hyvin sitä, mitä he ylipäätään halusivat sanoa.
Viitteet
1) Suhteutettuna moneen muuhun muinaisen maailman henkilöhahmoon ja heistä kirjoitettuihin teoksiin, tämä Jeesuksen ja evankeliumien välissä oleva aikajakso on todellisuudessa melko pieni. Tässä pari esimerkkiä. (1) Buddhan elinaika ei ole tarkassa tiedossa, mutta se on ollut 566-410 eKr. tienoilla ja olennaisin hänestä kirjoitettu teos syntyi ensimmäisellä vuosisadalla jKr., kun Aśvaghoṣa kasasi tekstin kasaan. Aikaväli tässä tapauksessa on siis + 400 vuotta! (2) Keisareiden kohdalla olennaisimmat lähteet ovat Tacitus ja Suetonius, jotka työstivät teoksiaan 110-120-luvuilla eli karkeasti ottaen sata vuotta keisari Augustuksen (k. 14 jKr.) kuoleman jälkeen. (3) Islamin profeetta Muhammadista (k. 632 jKr.) olennaisimman kirjoitetun elämäkerran työstämisestä vastasi Ibn Hisham (k. noin 830 jKr.) noin pari sataa vuotta profeetan kuoleman jälkeen. (Ja mitä tulee islamin syntyyn ja sen ensimmäisiin kahteensataan vuoteen, niin brittiläinen historioitsija Tom Holland [2012, luku 1] kuvaa mielenkiintoisesti sitä kummallista lähteiden puutetta aina 800-luvulle saakka: lähteiden puute jota voisi voisi hänen mukaansa verrata siihen, ettei meillä olisi nykyään silminnäkijätodistuksia protestanttisesta reformaatiosta, Ranskan vallankumouksesta tai kahdesta Maailmansodasta!) Tässä mielessä 30 vuoden aikaväli kutistuu melko pieneksi. (Edit. 12.1.2024.)
KIRJALLISUUS
Aland, Kurt & Aland, Barbara. 1995 [1989]. The Text of the New Testament. An Introduction to the Critical Editions and to the Theory and Practice of Modern Textual Criticism. 2nd edition. Eerdmans.
Bauckham, Richard.
- 1993. The Climax of Prophecy. Studies on the Book of Revelation. T&T Clark.
- 1998. Ed. The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences. Eerdmans.
- 2006. Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony. Eerdmans.
- 2008. Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity. Eerdmans.
- 2013 [1993]. The Theology of the Book of Revelation. Cambridge University Press.
Bird, Michael F.
- 2014. The Gospel of the Lord. How the Early Church Wrote the Story of Jesus. Eerdmans.
- 2017. Jesus the Eternal Son. Answering Adoptionist Christology. Eerdmans.
Blomberg, Craig.
- 2001. The Historical Reliability of John’s Gospel. Issues & Commentary. IVP.
- 2007. The Historical Reliability of the Gospels. 2nd edition. Downers Grove.
Bock, Darrell.
- 1994. Luke. Volume 1. BECNT. Baker Academic.
- 2006. The Missing Gospels. Unearthing the Truth Behind Alternative Christianities. Nelson Books.
Bockmuehl, Markus. 2017. Ancient Apogryphal Gospels. Interpretation-sarja. WJK.
Brown, Raymond E. 1999 [1993]. The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospel of Matthew and Luke. Doubleday.
Bruce, F. F.
- 1988. Romans. Rev. Ed. TNTC. Eerdmans.
- 1992. Raamatun juuret. Suom. Michael Cox & Mervi Pöntinen. PerusSanoma.
Burridge, Richard A. 2018. What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography. 25th Anniversary Edition. Baylor University Press.
Cline, Eric H. 2009. Biblical Archeology. A Very Short Introduction. Oxford University Press.
Craig, William. Lane. 2012. Valveilla. Suom. Sini Luoma. Uusi tie.
Davies, W. D. & Allison, D. C. 1988. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew. Volume 1. T&T Clark.
Epp, Eldon Jay. 1993. ”The Significance of the Papyri for Determining the Nature of the New Testament Text in the Second Century: A Dynamic View of Textual Transmission.” Teoksessa Studies in the Theory and Method of New Testament Textual Criticism. Gordon Fee & Eldon Epp. Eerdmans. (Sivut 274-97.)
Eskola, Timo. 2016. "Daavidin poika ja Jumalan kuninkuus korotuskristologiassa: kertomuksellisuus, metaforat ja kristologian synty." Iustitia 32. (Sivut 136-75.)
Fee, Gordon D.
Foster. 2017. The Apocryphal Gospels. A Very Short Introduction -sarja. Oxford University Press.
Fee, Gordon D.
- 1987. The First Epistle to the Corinthians. NICNT. Eerdmans.
- 2007. Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study. Hendrickson.
- 2011 [1994]. God’s Empowering Presence. The Holy Spirit in the Letters of Paul. Baker Academic.
Foster. 2017. The Apocryphal Gospels. A Very Short Introduction -sarja. Oxford University Press.
Gathercole, Simon. J. 2014. "What Did the First Christians Think About Jesus?" Teoksessa How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature. Ed. Michael F. Bird. Grand Rapids: Zondervan. (Sivut 94-116.)
Gonzalez, Justo L. 2010. The Story of Christianity. Volume 1. HarperOne.
Greenlee, Harold. J. 2012. [1995.] Introduction to New Testament Textual Criticism. Revised edition. Baker Academic.
Hays, Richard. B.
Provan, Iain; Long, V. Philips; Longman, Tremper III. 2015. A Biblical History of Israel. 2. painos. WJK.
Rowe, C. Kavin. 2003. ”Luke and Trinity: An Essay in Ecclesial Biblical Theology.” SJT 56:1: 1-26.
Saarela, Janne.
Satterthwaite, P. E. 2005. "David." Teoksessa Dictionary of the Old Testament: Historical Books. Ed. Bill T. Arnold & H. G. M. Williamson. IVP/Leicester. (Sivut 198-206.)
Gonzalez, Justo L. 2010. The Story of Christianity. Volume 1. HarperOne.
Greenlee, Harold. J. 2012. [1995.] Introduction to New Testament Textual Criticism. Revised edition. Baker Academic.
Hays, Richard. B.
- 2011. First Corinthians. Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching. WJK.
- 2015. Reading Backwards: Figural Christology and the Fourfold Gospel witness. SPCK.
- 2016. Echoes of Scripture in the Gospels. Baylor University Press.
Hess, Richard. 2016. The Old Testament: A Historical, Theological, and Critical Introduction. Baker Academic.
Hill, A. E. 2005. ”United Monarchy.” Teoksessa Dictionary of the Old Testament: Historical Books. Ed. Bill Arnold & H. G. M. Williamson. IVP.
Hill, Charles. E. 2012 [2010]. Who Chose the Gospels? Probing the Great Gospel Conspiracy. Oxford University Press.
Hill, A. E. 2005. ”United Monarchy.” Teoksessa Dictionary of the Old Testament: Historical Books. Ed. Bill Arnold & H. G. M. Williamson. IVP.
Hill, Charles. E. 2012 [2010]. Who Chose the Gospels? Probing the Great Gospel Conspiracy. Oxford University Press.
Holland, Tom. 2012. In the Shadows of the Sword. Hachette Digital. (E-kirja.)
Holmes, Michael. 2013. ”From ’Original Text’ to ’Initial Text’: The Traditional Goal of New Testament Textual Criticism in Contemporary Discussion.” Teoksessa The Text of the New Testament in Contemporary Research. Essays on the Status Quaestionis. 2nd edition. Ed. Bart D. Ehrman & Michael W. Holmes. Brill. (Sivut 637-688.)
Hurtado, Larry W.
Holmes, Michael. 2013. ”From ’Original Text’ to ’Initial Text’: The Traditional Goal of New Testament Textual Criticism in Contemporary Discussion.” Teoksessa The Text of the New Testament in Contemporary Research. Essays on the Status Quaestionis. 2nd edition. Ed. Bart D. Ehrman & Michael W. Holmes. Brill. (Sivut 637-688.)
Hurtado, Larry W.
- 2005 [2003]. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Eerdmans.
- 2006. The Earliest Christian Artifacts: Manuscripts and Christians Origins. Eerdmans.
Hyytiäinen, Pasi. 2009. Egyptin kristillisten kirjureiden äärellä. Tutkimus 100- ja 200-lukujen Uuden testamentin kanonisten ja apogrifisten käsikirjoitusten ulkoisista piirteistä. Uuden testamentin eksegetiikan pro gradu -tutkielma.
Laato, Antti. 2018. Vanhan testamentin selitysraamattu 1: Laki. Perussanoma.
Keener, Craig.
Kitchen, Kenneth. 2003. On the Reliability of the Old Testament. Eerdmans.
Marshall, I. Howard. 1983. The Gospel of Luke. TNIGTC. Eerdmans.
Kruger, Michael J. 2017. Christianity at the Crossroads: How the Second Century Shaped the Future of the Chruch. SPCK.
Kruger, Michael J. & Köstenberger, Andreas J. 2010. The Heresy of Orthodoxy: How Contemporary Culture's Fascination with Diversity Has Reshaped Our Understanding of Early Christianity. Crossway.
Meier, J. P. 1991. A Marginal Jew. Rethinking of The Historical Jesus. Volyme 1. Doubleday.
Metzger, Bruce. 1994 (8. painos 2007.) A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2nd edition. A Companion Volume to the United Bible Societies. United Bible Societies.
Metzger, Bruce M. & Ehrman, Bart D. 2005. The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restoration. 4. painos. Oxford University Press.
Moo, Douglas J. 2018. The Letter to the Romans. 2nd edition. NICNT. Eerdmans.
Mäenpää, Markus.
Nestle-Aland28. 2012. Novum Testamentum Craece. Deutsche Bibelgesellschaft.
Pao, David W. & Schnabel, Eckhard J. 2007. ”Acts.” Teoksessa Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Ed. G. K. Beale & D. A. Carson. Baker Aczdemic. (Sivut 251-414.)
Porter, Stanley E.
Laato, Antti. 2018. Vanhan testamentin selitysraamattu 1: Laki. Perussanoma.
Keener, Craig.
- 2012a [2003]. The Gospel of John. Commentary. Volume 1. Baker Academic.
- 2012b [2003]. The Gospel of John. Commentary. Volume 2. Baker Academic.
Kitchen, Kenneth. 2003. On the Reliability of the Old Testament. Eerdmans.
Marshall, I. Howard. 1983. The Gospel of Luke. TNIGTC. Eerdmans.
Kruger, Michael J. 2017. Christianity at the Crossroads: How the Second Century Shaped the Future of the Chruch. SPCK.
Kruger, Michael J. & Köstenberger, Andreas J. 2010. The Heresy of Orthodoxy: How Contemporary Culture's Fascination with Diversity Has Reshaped Our Understanding of Early Christianity. Crossway.
Meier, J. P. 1991. A Marginal Jew. Rethinking of The Historical Jesus. Volyme 1. Doubleday.
Metzger, Bruce. 1994 (8. painos 2007.) A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2nd edition. A Companion Volume to the United Bible Societies. United Bible Societies.
Metzger, Bruce M. & Ehrman, Bart D. 2005. The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restoration. 4. painos. Oxford University Press.
Moo, Douglas J. 2018. The Letter to the Romans. 2nd edition. NICNT. Eerdmans.
Mäenpää, Markus.
- 2014. ”Prophecy or Hindsight? The Olivet Discourse of Mark 13, Its Authenticity, and Use in the Dating of the Gospel of Mark.” Gradu. Iso Kirja -opisto / University of Wales.
- 2017. ”Pericope Adulterae ja historiallinen Jeesus – tulkinta ja merkitys.”
Nestle-Aland28. 2012. Novum Testamentum Craece. Deutsche Bibelgesellschaft.
Pao, David W. & Schnabel, Eckhard J. 2007. ”Acts.” Teoksessa Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Ed. G. K. Beale & D. A. Carson. Baker Aczdemic. (Sivut 251-414.)
Porter, Stanley E.
- 2011. "The Language(s) Jesus Spoke." Teoksessa Handbook for the Study of the Historical Jesus. Volume 3. Ed. Tom Holmén & Stanley Porter. Brill. (Sivut 2455-71.)
- 2013. How We Got the New Testament. Baker Academic.
Provan, Iain; Long, V. Philips; Longman, Tremper III. 2015. A Biblical History of Israel. 2. painos. WJK.
Rowe, C. Kavin. 2003. ”Luke and Trinity: An Essay in Ecclesial Biblical Theology.” SJT 56:1: 1-26.
Saarela, Janne.
- 2021. ”Juuri oikea pyhien kirjojen kokoelma.” Teoksessa Raamattu — Jumalan pyhä Sana. Suomen Helluntailiikkeen opetuksia 1. Toim. Heikki Salmela. Aikamedia. (Sivut 99-127.)
- 2022. ”Jeesus Uudessa testamentissa: kirjeiden ja evankeliumien kristologinen rikkaus.” Teoksessa Jeesus Kristus — Jumala ihmisenä. Suomen Helluntailiikkeen opetuksia 3. Toim. Heikki Salmela. Aikamedia. (Sivut 21-56.)
Satterthwaite, P. E. 2005. "David." Teoksessa Dictionary of the Old Testament: Historical Books. Ed. Bill T. Arnold & H. G. M. Williamson. IVP/Leicester. (Sivut 198-206.)
Watts, Rikk. 2004. ”Immanuel: Virgin Birth Proof Text or Programmatic Warning of Things to Come (Isa 7:14 in Matt 1:23)?” Teoksessa From Prophecy to Testament. The Function of the Old Testament in the New. Ed. Craig A. Evans. Hendrickson Publishers.
Witherington, Ben III. 1995. The Jesus Quest – The Third Search for the Jew of Nazareth. IVP.
Wright, N. T.
Witherington, Ben III. 1995. The Jesus Quest – The Third Search for the Jew of Nazareth. IVP.
Wright, N. T.
- 1992. The New Testament and the People of God. Christian Origins and the Question of God, volume 1. SPCK.
- 2003. The Resurrection of the Son of God. Christian Origins and the Question of God, volume 3. SPCK.
- 2006. Judas and the Gospel of Jesus: Have We Missed the Truth About Christianity? Baker Books.
Kiitos tästä tekstistä. Kirjasta huomasi kyllä, että kirjoittajien oma ala eli VT on paremmin hallussa kuin UT.
VastaaPoistaRoom 1.1-4 tuon esille että Timo Eskolan väitöskirja vuodelta 1992 jo käsitteli sitä korotuskristologiana, ei adoptianismia. Ja suomeksi. Lyhyt esitys ylösnousemus -iustitian artikkelissa (STI)
Kiitos vinkistä. Itse asiassa tämä Iustitian Ylösnousemus-vihkonen tuli tänään postissa ja lukaisin tämän Eskolan osuuden, upotin sen osaksi tekstiäkin. Täytynee lukea kaksi muutakin vihkossa olevaa artikkelia, kun osuvat sopivasti kirjani aiheeseen =)
Poista